عقل و اندیشه




                                                                                                                       نویسنده:ریچارد برنشتین

                                                                                                                         مترجم : اباذری، یوسف

 

ویلیام جیمز با نکته‏دانیمراحل کلاسیک سرنوشت نظریه»را چنین توصیف می‏کند:همان طور که‏ می‏دانید،اول،به نظریهء جدید به اتهام مهمل بودن حمله می‏کنند،بعد اذعان می‏کنند که صادق اما بدیهی و بی‏اهمیت است و دست آخر آن را چندان مهم می‏انگارند که دشمنانش ادعا می‏کنند خود آن را کشف کرده‏اند.»چیزی شبیه به این امر در مورد نظریه‏ای رخ داده است که تاماس کوون در طول‏ بیست سال،یعنی از زمان چاپ کتاب ساختار انقلابهای علمی به بعد،آن را بسط داده است.ناقدان‏ این کتاب بلافاصله و با تندی به این کتاب واکنش نشان دادند:آرای اساسی کوون مهمل و متضاد و غلطاند.حتی ادعا کردند که آرای او غیر اخلاقی و غیر عقلانی هستند.آرای او مورد مسخره و مضحکه قرار گرفت.بعد از سپری شدن اولین گردباد مناقشات حاد،صداهایی آرام به دفاع از او شنیده شد و مستدل گشت که بسیاری از تزهای او،هر چند با وجود دشواریها و ابهامها،ثابت‏ شده‏اند؛گرچه برخیها گفتند که بخشی از گفته‏های کوون که صادق استبدیهی و بی‏اهمیت»است. دست آخر،کسانی بودند که در حالی که ادعا می‏کردند آرای کوون ابطال شده و دورانش به سر آمده‏ است،به ادغام تزهایی مشابه در تتبعات خاص خود که در باب تاریخ و فلسفهء علم بود،دست‏ یازیدند.

عقلانیت علمی انتخاب نظریه

در میان شرح و توصیفهای بسیاری که دربارهء اثر کوون گرد آمده است،یک مضمون وجود دارد که‏ هنوز به طور کافی بر آن تأکید نشده است-درجه و وسعتی که کوون هنوز در چنبر اصطلاحات‏ ارغنون پوزیتیویسم و امپریسم منطقی گرفتار آمده است،یعنی مکاتبی که کوون در پی آن بود از آنها انتقاد کند و نظریهء خود را جایگزین آنها سازد.اما همین ته نشست پوزیتیویستی به ما کمک می‏کند تا مناقشاتی را بفهمیم که اثر او ایجاد کرد.مسأله را ساده و بی‏پیرایه مطرح کنیم:هنگامی که کوون‏ به خصوصیت انقلابهای علمی و سرشت مناقشاتی می‏پردازد که میان پیروان پارادایمهای رقیب‏ درمی‏گیرد،حرف اصلی‏اش این است که مفاهیم سنتی چنان مناقشاتی به کار نمی‏آیند و منسوخ‏ شده‏اند،آنها دیگر به کار نمی‏آیند و روشنگر نیستند.نوعی از استدلال که هنگام بحرانها و انقلابهای‏ علمی به کار گرفته می‏شود نه می‏تواند با توسل به قوانین منطق قیاسی یا برهان حل و فصل شود نه با هر نوع مراجعهء مستقیم به مشاهده و اثبات و تأیید و ابطال.این زمینه همان زمینه‏ای است که در آن‏ کوون مفهوم مناقشه‏برانگیزترغیب»( noisausrep )و مفهوم وابسته به آن یعنیتشرف-گروش» ( noisrevnoc )را ارائه می‏کند.او به ما می‏گوید که درجنگهایی»که میان پیروان نظریه‏های‏ پارادایمی رقیب درمی‏گیرد(به تلفیق تحریک‏آمیز استعاره‏های دینی و ی-نظامی توجه کنید)» هر چند هر گروه امیداور است که گروه دیگر را به شیوهء نگرش علم خود و مسائل آن بگرواند و مشرف سازد،اما هیچ یک امیدی برای اثبات دعوی خود ندارند.رقابت میان پارادایمها از نوع‏ جنگهایی نیست که بتوان با توسل به براهین آن را فیصله داد.»و مجددا می‏نویسدانتقال بیعت از پارادایمی به پارادایم دیگر نوعی تجربهء مشرف شدن و گرویدن است که نمی‏تواند با اجبار صورت‏ گیرد.»اگر بپرسیم که چنانمشرف شدن و گرویدنی»چگونه برانگیخته می‏شود باید به سوی‏ فنون ترغیب»روی آوریم و دربارهءاستدلال و ضد استدلال در موقعیتی»به پرسش بپردازیمکه در آن هیچ برهانی نمی‏تواند وجود داشته باشد.»

آنچه به خوبی هضم نشده است این است که استراتژی و زبان کوون تا چه اندازه‏شبیه واکنش‏ پوزیتیویستهای منطقی است،یعنی زمانی که آنها با مسأله‏ای مشابه در زمینه‏ای متفاوت روبه‏رو شدند.آنها در بدو امر فکر کردند که می‏توانند به دقت جملات و گزاره‏های تحلیلی را از جملات و گزاره‏های ترکیبی جدا سازند و بدین ترتیب،آن فقط دو نوع گفتار شناختی با معنا را روشن سازند، اما دریافتند که به آن اصطلاح جملات اخلاقی در هیچ یک از این مقوله‏های به دقت مرزبندی شده‏ جای نمی‏گیرند.در نتیجه زمانی که در پی آن برآمدند که از آنچه در مناقشات اخلاقی رخ می‏دهد معنایی به دست آورند(یعنی زمانی که پرسش امر واقع tcaf »مطرح نیست)مدعی شدند که آن‏ مناقشات فقط به عنوان شکلی از ترغیب می‏تواند به درستی فهمیده شود که در جریان آن‏ مناقشه‏گران سعی می‏کنند تا طرف مقابل را به رهبافت غیر شناختی( evitingocnon edutitta ) مشرف کنند یا بگروانند.همان طور که واکنش شدیدی در برابر این راهبرد و نظریه‏ای اخلاقی که مبنای آن است وجود دارد(یعنی نظریهء عاطفی اخلاق( evirome yroeht fo scihte )که به گونه‏ای‏ آشکار غیر شناختی است)ما به طور مشابه کسانی را می‏یابیم که کوون را متهم می‏کنند که در جنگ‏ میان پارادایمهای رقیب طرفدار نوعی غیر عقلانیت و ذهنی‏گرایی و لات‏بازی است.در نتیجه کوون‏ متهم به دفاع از غیرت شناخت‏گری( msivitingocnon )در امر مناقشات علمی شده است،امری که‏ به نظر بسیاری آشکارا مهمل به نظر می‏رسد.

به رغم نظر آنانی که مدعی هستند هر وقت کوون تلاش کرده است تا مقصود اصلی خود را روشن کند یا قصهء تکراری خود را از سر گرفته است یا عقیدهء خود را عوض کرده است،قرائت‏ همدلانهء ساختار انقلابهای علمی نشان می‏دهد که کوون همواره بر آن بوده است که میان اشکال‏ ترغیب و استدلال عقلانی که در اجتماعات علمی رخ می‏دهد و اشکال غیر عقلانی ترغیب تمیز قائل شود،یعنی همان اشکالی که او را متهم به پذیرش آنها می‏کنند.از این حیث می‏توان به حرکت یا تصریحی اشاره کرد که نشان می‏دهد که کوون به رهیافتدلایل خوب»( dooo snosaer )در اخلاق نزدیکتر است،رهیافتی که در صدد برآمد تا جایگزین عاطفه‏گرایی قاطع اصحاب‏ پوزیتیویسم منطقی اولیه گردد.من تأکید می‏کنم که این امر مقصود کوون بوده و هست‏[و بر آن‏ نیستم‏]که او به شکلی موفقیت‏آمیز،به حل این مسأله نائل آمده که ما چگونه می‏توانیم میان‏ دلایل خوب و بد تمیز قائل شویم.

اجازه بدهید قطعات درخور و مناسب را نقل کنم:

هیچ چیز در مورد این تز نسبتا شناخته شده‏[یعنی این تز که انتخاب نظریه صرفا به برهان استنتاجی‏ ( evitcuded foorp )وابسته نیست‏حاکی از آن نیست که یا دلایل خوبی برای ترغیب شدن وجود ندارد و یا اینکه آن دلایل در نهایت برای گروه اهمیت قاطع ندارد.همچنین‏[این تز]حتی حاکی از آن نیست که دلایل‏ انتخاب متفاوت از دلایلی هستند که فیلسوفان علم آنها را فهرست کرده‏اند:دقت و سادگی و مثمر ثمر بودن و جز آن.آنچه این تز حاکی از آن است،این است که در هر حال چنان دلایلی به عنوان ارزش عمل می‏کنند و می‏توانند به دست کسانی که در مفیده فایده بودن آن دلایل اجماع کرده‏اندبه طرق مختلف،به شکل جزئی یا کلی به کار بسته شوند.به عنوان مثال اگر دو نفر دربارهء مثمر ثمر بودن نسبی نظریه‏هایشان با هم اختلاف داشته‏ باشند و یا در صورت داشتن توافق دربارهء اهمیت نسبی مثمر ثمر بودن آن،بر فرض در دامنهء رسیدن‏ به انتخاب،باز مخالف هم باشند،نمی‏توان هیچ یک را به خطا کردن متهم ساخت.این طور هم نیست که‏ هیچ یک غیر علمی رفتار کرده‏اند.هیچ نوع دستور کار( mhtirogla )مؤثر بیطرفانه و خنثایی برای انتخاب‏ نظریه و هیچ نوع رویهء تصمیم‏گیری نظام‏مندی وجود ندارد که اگر به درستی به کار بسته شود،لاجرم فردی را در کروه،به همان تصمیم رهبری کند.[تأکید از من است.]

و یاکوون بر همین سیاق می‏نویسد:

بنابر این آنچه من انکار می‏کنم نه وجود دلایل خوب است و نه اینکه این دلایل چیزی بجز از آن‏اند که به طور معمول نام برده می‏شوند.به هر رو من تأکید می‏کنم که چنان دلایلی تشکیل دهندهء ارزشهایی هستند که بیشتر باید در انتخاب کردن به کار روند تا این که‏[خود]قواعد انتخاب کردن باشند.دانشمندانی که از دلایل‏ مشابهی بهره می‏برند ممکن است به رغم‏[این بهره‏مندی مشترک‏]در وضعیتهای انضمامی انتخابهای‏ متفاوتی به عمل آورند.دو عامل در این مورد به طور عمیق ذیمدخل‏اند.اول،در بسیاری از وضعیتهای‏ انضمامی ارزشهای مختلف هر چند جملگی حاوی دلایل خوب باشند نتایج مختلف و انتخابهای مختلفی را دیکته می‏کنند.در چنین وضعیتهایی که کشمکش ارزشی به وجود می‏آید(به عنوان مثال،[هنگاکی که‏]یک‏ نظریه ساده‏تر است اما نظریهء دیگر دقیقتر است)اهمیتی نسبی که افراد مختلف بر ارزشهای مختلف‏ می‏گذارند می‏توانند تأثیر بسزایی در انتخاب فردی داشته باشد.مهمتر از آن،دانشمندانی که در داشتن این‏ ارزشها سهیم‏اند و اگر بنا باشد علم بقا یابد باید به سهیم بودنشان ادامه دهند،آن ارزشها را جملگی به شیوه‏ای‏ مشابه به کار نمی‏بندند.سادگی و دامنه و مثمر ثمر بودن و حتی دقت را افراد مختلف می‏توانند به گونه‏هایی‏ کاملا مختلف مورد قضاوت قرار دهند(گفتن این امر ابدا به آن معنا نیست که آنها را می‏توان به طور دلبخواهانه مورد قضاوت قرار داد).تکرار می‏کنم دانشمندان می‏توانند نتایج مختلفی بگیرند،بدون آن که‏ قاعدهء پذیرفته شده‏ای را نقض کرده باشند.

کوون هرگز به روشنی تحلیل نمی‏کند که مقصود او ازارزشها»چیست اما اتفاقی نیست که وی‏ برای روشن کردن مناقشات دربارهء نظریه‏ها و پارادایمهای رقیب از زبان گفتار عملی‏ ( lacitcarP esruocsiD )استفاده می‏کند.به روشنی،این امر یکی از مهمترین مضامین نوشته‏های‏ اوست.بسیاری از صور نوعی از عقلانیت که در چنان مناقشاتی عیان می‏شود مشابهتی را هویدا می‏سازد که‏[این نوع عقلانیت‏]با خصوصیات فرونیسیس(حکمت-استدلال عملی)که ارسطو توصیف می‏کند،دارد.البته ارسطو مسألهء مناقشات دربارهء نظریه‏های وابسته به پارادایمهای رقیب را مدّ نظر قرار نمی‏دهد؛ارسطو هنگام بحث دربارهء فرونیسیس آن را با اپیستمه(معرفت علمی)و همچنین تخنه( enhcet )قیاس می‏کند.فرونیسیس نوعی از استدلال است که متوجه انتخاب کردن‏ و متضمن بحث دقیق و م کردن است و با اموری سر و کار دارد که متغیر است و عقاید( iaxod ) مختلفی نیز می‏تواند در مورد آن وجود داشته باشد.*فرونیسیس نوعی از استدلال است که در آن‏ میانجیی( noitaidem )میان اصول عام و وضعیت خاص انضمامی وجود دارد که مستم انتخاب‏ (*).رجوع کنید به فصل ششم کتاب زیر:

ارسطو(1378).اخلاق نیکوماخوس،ترجمهء محمد حسن لطفی،تهران،طرح نو.(م)

کردن و تصمیم گرفتن است.در رسیدن به چنان داوری و قضاوت و رأیی هیچ نوع قواعد فنی معینی‏ وجود ندارد که به کمک آن امر خاص را سهولت بتوان تحت امر عام یا امر کلی طبقه‏بندی کرد. آنچه مورد نیاز است عبارت است از تفسیر و تشخیص آن امور کلی که در خور و مناسب این‏ وضعیت خاص باشند.این امر مطابقت دارد با این ادعای کوون که ملاکهایعامی»که دانشمندان در داشتن آن سهیم‏اند آن قدر باز هستند که نیازمند تفسیر و محک زدن داورانهء بدیلها در زمانی باشند که‏ انتخابهای خاصی باید میان نظریه‏ها و پارادایمهای رقیب اتخاذ شود.کوون نیز مثل ارسطو اصرار می‏کند که چنان انتخاب کردنی فعالیتی عقلانی است.اگر چه دلایلی که ما در این مورد به آنها متوسل‏ می‏شویم وما انتخابی واحد را دیکته نمی‏کنند.منتظر دقتی بیشتر از آنچه هست بودن و تقاضای آن‏ دقت را کردن کژ فهمیدن خصوصیت چنان مشاوره و مباحثه و تصمیم‏گیزی است.شباهتهای‏ بیشتری‏[میان آرای کوون و ارسطو]وجود دارد.زمانی که ارسطو به اکتشاف سرشت فرونیسیس از دیدگاههای متفاوت اقدام می‏کند،روشن می‏شود که ما باید شیوه‏هایی را بفهمیم که بر اساس آنها مدینه( silop )یا اجتماع،فرونیسیس را بارور می‏کنند.از نظر کوون نیز خصلت داوری و مشاوره و مباحثهء عقلانی ما دربارهء انتخاب نظریه‏های وابسته به پارادایمهای رقیب با کنشهای اجتماعی‏ اجتماع علمی درخور شکل می‏گیرد.

کوون در سخنرانیی که در سال 1973 انجام داد و در سال 1977 آن را چاپ کرد و نام آن را عینیت و قضاوت ارزشی و انتخاب نظریه»گذاشت مجددا به این مضمون بازگشت و بحث خود دربارهء خصلت عملی استدلال در امر انتخاب میان نظریه‏ها را بسط و گسترش داد.او شکاکیت خود را در مورد جستجویدستور کار مؤثری که قادر باشد انتخاب همگانی و عقلانی را دیکته کند» ابراز کرد و تأکید کرد که ملاکهای انتخاببه عنوان قواعدی که انتخاب را معین سازند عمل‏ نمی‏کنند بلکه به عنوان ارزشهایی عمل می‏کنند که‏[بر انتخاب کردن‏]تأثیر می‏گذارند.»او پنج ملاک‏ انتخاب را برمی‏شمرد:دقت و انسجام و دامنه و سادگی و مثمر ثمر بودن».وی ما را آگاه می‏سازد که‏ من کاملا با این رأی سنتی موافقم که بر آن است که زمانی که دانشمندان میان نظریه‏ای مستقر و نظریهء تازه به میدان آمده‏ای که رقیب آن است باید دست به انتخاب بزنند،این ملاکها نفقشی حیاتی‏ ایفا می‏کنند.»اما ما باید دریابیم کههر ملاکی به تنهایی غیر دقیق است:هر ملاک خاصی به تنهایی‏ ممکن است به هنگام کاربست خود به موارد انضمامی،به شیوه‏ای مشروع متفاوت باشد.»افزون بر این زمانی که ملاکهاجمیعا به کار گرفته شوند،به شیوه‏ای مکرر اثبات می‏کنند که با یکدیگر در تضادند.»کوون در صدد برمی‏آید تا از عدم توافق عقلانی در امر انتخاب نظریه معنایی محصل‏ به دست دهد،عدم توافقی که با توسل به قواعد معینی که به دقت تدوین شده‏اند نمی‏تواند حل و فصل شود.کوون همچنین ادعا می‏کند چنان عدم توافقهایی در طول زمان می‏تواند با توسل‏ به نیروی استدلال در اجتماع علمی درخور حل و فصل شوند.اما حتی در اینجا نیز خطاست که از برهان( foorp )سخن به میان آوریم‏[اگر الگوی برهان ما استنتاج قیاسی باشد].بلکه فزونتر،وزن‏ انباشت شدهء استدلالهای پیچیده‏ای که به نفع نظریهء وابسته به پارادایم مفروضی انجام گرفته است، بهمراه موفقیتهایی که نصب آنها شده است،اجتماع دانشمندان را ترغیب می‏کند.

به هر رو چنان شیوهء تحولی،نیازمند جریان تصمیم‏گیریی است که به عقلا اجازه می‏دهد با یکدیگر مخالفت‏ کنند و توافق نداشته باشند و چنان عدم توافقی را دستور کار،مؤثر مشترکی که فلاسفه عموما به دنبال آن‏ هستند می‏تواند مانع می‏شود.آنچه از دیدگاهی به نظر می‏رسد شگی و نقصان ملاکهای انتخاب باشد -ملاکهایی که به عنوان قواعد منظور شده‏اند-ممکن است زمانی که همان ملاکها به عنوان ارزشها دیده‏ شوند به عنوان ابزارهای اجتناب‏ناپذیر گسترش خطری جلوه‏گر شوند که گذاشتن بدعتی تازه و یا پشتیبانی از آن همواره به دنبال آورد.

اما اگر ملاکهای انتخاب که به عنوان ارزشها فهمیده می‏شوند همان طور که کوون فرض می‏کند این همه در کار بست و اهمیت باز باشند،هنوز به نظر می‏رسد که کوون بر عوامل ذهنی و دلبخواهانه‏ -به عنوان عناصری حیاتی در امر گرفتن تصمیم مشخصی دربارهء نظریه‏ها-اتکا می‏کند.کوون‏ سعی می‏کند که با تمیز دادن دو معنای اصطلاحذهنی»جواب این انتقاد مستمر را بدهد:نخستین‏ معنا را نوعا مقابل اصطلاحعینی»و دومی را مقابل اصطلاحداورانه»( latnemgduj )قرار می‏دهند.زمانی که ناقدان من صور غیر عادیی را که من از آنها به تعبیرذهنی»یاد بی‏کنم،توصیف‏ می‏کنند به گمان من به غلط به معنای دوم این اصطلاح می‏چسبند و زمانی که آنان شکوه می‏کنند که‏ من عینیت را از علم دریغ کرده‏ام دومین معنا را با اولین معنا خلط می‏کنند.»

در تمیز گذاشتن میان دو معنای اصطلاحذهنی»به دقت چه چیزی نهفته است؟تمایز ذهنی-داورانه»را در نظر آورید.کوون در اینجا به مفهومی از ذوق( etsat )اشاره می‏کند که در آن‏ مصالح ذوق،به عنوان مثال گزارشهای حسیبحث‏ناپذیرند».هنگامی که ذوق در این معنا فهمیده‏ شود بحث و مناقشه واقعی نمی‏تواند دربگیرد.اگر من گزارش دهم که از چه چیزی خوشم آمده است‏ (کوون مثال فیلم را می‏زند)در صورتی که ادعای دروغگویی و یا خودفریبی را کنار بگذاریم، هیچ کس نمی‏تواند با گزارش ذهنی من مخالفت کند و یا با آن موافق نباشد.اما اگر من ادعا کنم که آن‏ فیلم،فیلمبازاری ناجوری»بود،دیگر دارم به داوری و قضاوتی دست می‏زنم که بحث کردنی‏ است.اگر مرا در امر این داوری به مبارزه بطلبند،انتظار می‏رود که من دلایلی ارائه کنم پشتیبان داوری من باشند.از نظر کوون مشاوره‏ها و مباحثه‏هایی که به انتخاب نظریه مربوطاند دارای همین‏ خصلت داورانه‏اند.آنهابه نحو شاخصی قابل بحث‏اند و کسی که از طرح بحث خود طفره رود نمی‏تواند انتظار داشته باشد که او را آدمی جدّی تلقی کنند.»مسألهء حیاتی مربوط است به نسبت و رابطهء میان دلایل ارائه شده و داوری من.دلایل،داوری مرا بهاثبات»نمی‏رسانند بلکه آن را پشتیبانی‏ می‏کنند.در وضعیت انضمامی دلایل بهتر و بدتر می‏تواند وجود داشته باشد(هر چند حتی قواعد روشن و دقیقی برای جدا کردن آنچه بهتر و بدتر است وجود ندارد.وضعیتهای بسیاری ممکن است‏ وجود داشته باشد که در آن حتی بعد از آنکه قویترین دلایل له و علیه ارائه شدند،ما به این نتیجه‏ برسیم که همآوردانی که با یکدیگر مخالفت می‏کنند هر دو عقلانی عمل می‏کنند،هیچیک اشتباهی‏ مرتکب نمی‏شوند و غیر علمی یا غیر عقلانی رفتار نمی‏کنند.کوون با استفاده از تمایز ذهنی-داورانه»ادعا می‏کند کهاگر منتقدان من اصطلاحذهنی»را در معنای مخالف بودن آن با امر داورانه به کار می‏گیرند-و بنابراین بر این گمان‏اند که من انتخاب نظریه را به امری بحث ناشدنی‏[و در نتیجه غی عقلانی‏]*بدل کرده‏ام-به شدت در مورد موضع من اشتباه می‏کنند.»

کوون گمان می‏کند که تمایز میانذهنی-عینی»نیز برای مشخص کردن آنچه او توصیف می‏کند مناسب‏تر و درخورتر نیست.

هنگامی که ناقدان من می‏گویند که من انتخاب نظریه را از عینیت محروم کرده‏ام،پس آنها باید به معنای کاملا متفاوتی از عینیت متوسل شوند،یعنی احتمالا به آن معنا از عینیت که در آن پیش‏داوریها و خوشامدها و بدآمدهای فردی به جای امور واقع فعلی،و یا به رغم آنها عمل کنند.اما این معنا از ذهنیت،بهتر از اولین معنا، با فرایندی که من در حال توصیف آنم مناسبت ندارد.عینیت باید بر حسب ملاکهایی همچون دقت و انسجام قابل تحلیل باشد.اگر این ملاکها همهء راهنماییها و روشنگریهایی را که ما معمولا از انها انتظار داریم‏ برآورده نسازند،پس احتمالا بحثهای من معنای عینیت را روشن می‏سازند تا محدودیتهای آن را.

مضمون مسلطی که از این بحث سربلند می‏کند آن است که اگر ما بخواهیم نوع عقلانیتی را بفهمیم‏ که در انتخاب نظریه ذیمدخل است،باید این امر را بازشناسیم که انتخاب نظریه فعالیتی داروانه‏ است که نیازمند تخیل و تفسیر و سنجش بدیلها و کاربست ملاکهایی است که بالضروره باز هستند. اما چنان قضاوتهایی نیازمند پشتیبانی دلایل است(دلایلی که خود در جریان تحول علمی تغییر و دگرگونی پیدا می‏کنند).اینکه آدمیان عاقل می‏توانند با یکدیگر مخالفت کنند و با یکدیگر مخالفت‏ هم می‏کنند بدون اینکه هر طرف متهم شود خطایی مرتکب شده است خصوصیت ذاتی این روند (*).مطلب داخل کروشه را برنشتاین به نوشتهء کوون اضافه کرده است. داورانه است نه نقص آن.در حالی کهوزن و اهمیت استدلال و ضد استدلال»در پشتیبانی از داوریهای متضادبرخی از اوقات می‏تواند بسیار همسنگ باشد»در جریان تحول علمی،بیشتر نیروی استدلالهایی که در امر پشتیبانی از یکی از داوریهای متضاد ارائه می‏شود اهمیتی حیاتی برای‏ اجتماع دانشمندان خاص کسب می‏کند.

روی گرداندن از الگویی از عقلانیت که در جستجوی قواعد معینی است که بتواند به عنوان‏ شرایط ضروری و کافی عمل کند و روی آوردن به الگویی از عقلانیت عملی که بر نقش مثالواره‏ها ( sralpmexE )و تفسیر داورانه تأکید می‏کند نه فقط مشخصهء انتخاب نظریه بلکه مضمون مسلطی‏ است که تمامی تفکر کوون را دربارهء علم مسخر ساخته است.این تغییر[یعنی روی‏گرداندن از الگوی اول و روی آوردن به الگوی دوّم‏]حتی کمک می‏کند تا یکی از انگیزه‏های اصلی کوون برای‏ جعل مفهوم سیّال و مناقشه‏برانگیز پارادایم روشن شود.معنای اولیهء پارادایم عبارت است از مثالواره انضمامی که باب آن به روی تفاسیر متفاوت باز است.اماپارادایمها از هر مجموعه‏ای از قواعد تحقیق که بتوان به روشنی از آنها انتزاع کرد ممکن است کاملتر و اام‏آورتر باشند و بر آن‏ تقدم داشته باشند.»زمانی که ادعا شود که این تفاوت را باید به عنوان تفاوتی میان امر شناختی و امر غیر شناختی دریافت،تهمتی ناروا به کوون بسته می‏شود.نکتهء اصلی این است که نشان داده شود که‏ در موردامر شناختی»یا فهم ازامر شناختی»چه عیبی بر نظریه مترتب است،یعنی آن نظریه و فهمی که واژهء افتخارآمیز امر شناختی را به آنچه محدود می‏سازد که می‏تواند به شیوه‏ای آشکار در قالب مجموعه‏ای از گزاره‏ها تدوین و ارائه شود.کوون درست مثل پولانی( ynalop )مستدل‏ می‏سازد که معرفت ضمنی و مضمر( ticat egdelwonk )دانشمند برای فهم علمی که به آن عمل‏ می‏شود ممکن است مهمتر از آنچه باشد که به شیوه‏ای آشکار در قالب گزاره‏ها و قواعد تدوین و ارائه می‏شود،السدر مک‏اینتایر خصوصیت عملی چنین عقلانیتی را به زیبایی با این عبارت بیان‏ می‏کند:

بنابراین عقلانیت عینی را می‏بایست نه در پیروی از قواعد بلکه در فراتر رفتن از قواعد جستجو کرد.در دانستن این امر که چگونه و چه زمان قواعد و اصول را به کار بست و چگونه و چه زمان به مار نبست.توجه‏ کنید که چگونه عقلانیتی عملی از این نوع آموخته می‏شود،چه عقلانیت عملی ژنرالها باشد،چه قضاتی که از سنت قانون عمومی( nommoc wal )پیروی می‏کنند،چه جراحان و چخه دانشمندان علوم طبیعی.از آنجا که‏ مجموعه قواعدی وجود ندارند که شرایط ضروری و کافی را برای اکثر قلمروهای چنان کنشهایی مشخص‏ نماید.مهارتهای عقل‏ورزی عملی فقط بعضا با تجربه‏ها انتقال می‏یابند.چنین مهارتهایی بیشتر با اتکای‏ به تاریخهای موردی( seirotsih-esac )و سوابق موجود منتقل می‏شوند.افزون بر این تجویزها را نمی‏توان‏ فهمید مگر بر حسب کاربستهای آنها در تاریخهای موردی و تحول این تجویزها را نمی‏توان فهمید مگر بر حسب تاریخ این تجویزها و تاریهای موردی.آموزش روش چیزی نیست مگر آموزش نوع خاصی از تاریخ‏[تأکید از ماست.]

هر اندازه که ما با همدلی به تصویری که کوون از فعالیت علمی کشیده است،نظر کنیم پرسشهای‏ بسیاری وجود دارد که کوون پاسخعایی قانع کننده به آنها نداده است.وی از یک سو ادعا می‏کند که‏ باب ملاکهایی که او فهرست کرده است به روی تفاسیر متفاوت باز است و این ملاکها را می‏توان‏ به شیوه‏هایی متفاوت ارزیابی کرد و به کار بست،اما از سوی دیگر مدعی است که اگرکلی یعنی‏ فقط خیلی کلی صحبت کنیم این ملاکها یا ارزشها که در انتخاب نظریه به کار می‏روند الی ما شاء اللّه‏ ثابت و محرز شده‏اند»اما هرگز به دقت روشن نشده است که چه چیز ثابت و محرز شده است(حتی‏ اگر ملی صحبت کنیم).بنابراین به عنوان مثال هنگامی که کوون از دقت به عنوان ملاک سخن‏ می‏گوید بر آن است کهدقت به عنوان ارزش در طول زمان به طور فزاینده‏ای بر توافق کمـ»ی یا عددی‏ -گاهی اوقات به ضرر امر کیفی-دلالت می‏کند.به هر تقدیر در ایام مدرن اولیه ملاک دقت در این‏ معنا ملاکی براینجوم یعنی علم منطقهء فلکی به شمار می‏رفت.در جای دیگر نه انتظار این ملاک را بی‏کشیدند و نه در پی آن بودند.»این امر حاکی از آن است که نه فقط کاربست و اهمیت این ارزشها در معرض تفسیر است بلکه معنایی که آنها بر مبنای آن مورد پذیرش قرار می‏گیرند و یا قلمروی که‏ در آنها به کار بسته می‏شودند نیز می‏تواند تغییر یابد.در اینجا حتی می‏توان کوون را به رفتن به قهقهرا متهم ساخت زیرا بسیاری از استدلالهایی که او دربارهء فاقد مشترک بودن پارادایمها ارائه می‏کند، با توجه به تفاوتهای موجود،به ملاکها و ارزشها نیز منطبق می‏گردد.

حتی مهمتر،کوون هرگز به صراحت به این پرسش پاسخ نمی‏دهد که منزلت معرفت‏شناختی‏ ارزشهایی که سوا کرده است چیست؟همانند نوع پرسشی که سقراط از پوتیترو می‏پرسید ما نیز می‏توانیم از کوون بپرسیم:آیا ملاکها و ارزشهایی که اجتماعات علمی پذیرفته‏اند به آن سبب‏ عقلانی است که این ارزشها مورد پذیرش اجتماعات علمی قرار گرفته‏اند یا اینکه اینها مورد پذیرش‏ اجتماعات علمی قرار گرفته‏اند چون ملاکهای عقلانیت هستند؟حتی اگر کسی در این اندیشه باشد که این تفکیک عیبی دارد،کوون هرگز واقعا این پرسش را مدّ نظر قرار نداده است.بنابراین اگر ما تذکارهای کوون دربارهء ملاکها و استدلالها و ارزشها را به عنوان راه حلی پیشنهادی برای مجموعهء بغایت پیچیده از مسائل متصور شویم،باید اذعان کنیم که راه حل او شکست خورده است.آرای او دربارهء سرشت و منزلت ارزشهای مربوطه و محتوای خاص آنها و طرقی که بر مبنای آن چنان‏ ارزشهایی در جریان تحول علمی تغییر می‏یابند یا نمی‏یابند پرسشهای بسیاری را برمی‏انگیزد، پرسشهایی که وی بع آنها پاسخ نمی‏دهد.اما ما می‏توانیم تذکارهای کوون را به طور متفاوتی تفسیر کنیم،یعنی آنها را به عنوان راه حلهای پیشنهادی تلقی نکنیم بلکه مطرح ساختن پرسشهایی بدانیم که‏ باید در پی آنها رویم به شرطی که بخواهیم فهمی کافی از جستجوی علمی و معنا(هایی)ب دست‏ آوریم که بر مبنای آنها این جستجو فعالیتی عقلانی است،پرسشهایی که از زمان چاپ ساختار انقلابهای علمی در دستور کار بحثها قرار داشته است.

در دفاع از کوون می‏توان گفت که آنها که او را به دفاع از تصوری از علم متهم می‏سازند که این‏ تصور مبین آن است که علم فعالیتی غیر عقلانی است،نکتهء اساسی استدلال او را مورد غفلت قرار داده‏اند.ادعای او این است که بسیاری از نظریه‏های سنتی یا سنجیده(استاندارد)،دربارهء اینکه چه‏ چیزی مقوم عقلانیت علم است ناقص هستند و اگر ما می‏خواهیم به درستی بفهمیم که علم چگونه‏ کار می‏کند و به چه معنا فعالیتی عقلانی است نیازمند آنیم که در آنها تجدید نظر کنیم.وی خود این‏ امر وظیفه‏ای هرمنوتیکی می‏داند،یعنی وظیفه‏ای که بر مبنای آن آدمی در پرتو شیوه‏هایی که علم با اتکا به آنها مورد استفاده قرار می‏گیرد تلاش می‏ورزد تا نوع عقلانیتی را که در جستجوی علمی‏ به نمایش درمی‏آید روشن سازد و تفسیر کند.بنابراین کوون هنگامی که دربارهء آثار فیرابند اظهار نظر می‏کند،در حالی که با اغلب گفته‏های فیرابند موافق است به ما می‏گوید:

توصیف کردن استدلال فیرابند به عنوان دفاعی از غیر عقلانیت در علم به نظر من نه تنها مهمل بلکه قبیح‏ است.من استدلالهای فیرابند به همراه استدلالهای خودم را تلاشی می‏دانم برای نشان دادن این امر که‏ نظریه‏های عقلانی موجود کاملا صحیح نیستند و ما باید آنها را مجددا میزان کنیم یا تغییر دهیم تا بتوانیم تبیین‏ کنیم که چرا علم به همین صورت که هست کار می‏کند.به جای آن فرض را بر این مبنا نهادن که ما دارای‏ ملاکهایی دربارهء عقلانیت هستیم که مستقل از فهم ما از اامات فرایند فرایند علمی است به معنای هموار کردن راه‏ برای سرزمین جن و پریان است.

کوون نکتهء مشابهی را هنگام اظهار نظر دربارهء لاکاتوش ابراز می‏کند:

در کل،رفتار علمی بهترین مثالی است که ما از عقلانیت در دست داریم.نظر ما دربارهء این امر که چه چیز باید عقلانی باشد،به شیوه‏هایی با معنا،هر چند البته نه به شکلی انحصاری،به چیزی وابسته است که ما آن را ابعاد ضروری رفتار علمی می‏گیریم.این امر به آن معنا نیست که بگوییم که هر دانشمندی همیشه عقلانی رفتار می‏کند یا حتی بسیاری از دانشمندان اغلب اوقات رفتار عقلانی دارند.آنچه ما تأکید می‏کنیم این است که اگر تاریخ یا هر نظام تجربی دیگر ما را به آن سو براند که معتقد شویم که تحول علم اساسا بر رفتاری وابسته است‏ که ما قبلا فکر کرده‏ایم می‏بایست غیر عقلانی باشد،آنگاه نباید نتیجه بگریم که علم غیر عقلانی است بلکه‏ باید نتیجه بگریم که برداشت ما از عقلانیت در اینجا و آنجا نیازمند آن است که مجددا میزان شود. این نحوهء رویکرد به کوون-یعنی عطف توجه به پرسشهایی که او برای گشودن باب بحث‏ مطرح کرده است تا عطف توجه به پرسشهایی که او کاملا به آنها پاسخ داده است-به ما اجازه‏ می‏دهد ببینیم که او چگونه با پوپر و فیرابند و لاکاتوش و تولمین و هسه و پیپیر و مک‏مولین و لاودن وارد بحث می‏شود.(ما فقط از کسانی نام بردیم که بحث با آنها به مناقشات جدلی حاد بدل‏ شد.)مهمترین بعد این مناقشات ظهور توافقها و بصیرتهای همگانی دربارهء سرشت تحقیق علمی‏ بود که در کل نشانگر تغییری شگفت در فهم ما از تحقیق علمی است.این امر به آن معنا نیست که‏ اختلاف نظرها در میان مناقشه کنندگان اهمیت کمتری از اتفاق نظر آنها دارد.مع هذا،زمانی که ما از اتفاق نظرهای ضمنی و فهمهای مشترک دید روشنتری به دسات آوریم بسیاری از اختلافها،به نظر، لاف موردی جلوه‏گر می‏شوند تا گسستهایی مطلق.در هر بحث زنده‏ای طبیعی است که بر اختلاف تأکید شود یا حتی در مورد آنها اغراق شود.اما عطف توجه انحصاری بر این اختلاف‏ زمینهء مشترکی را که بنیان اختلاف نظرهاست گم می‏سازد.زمانی که ما قدمی واپس می‏کشیم و نتایج‏ انباشتی فلسفه و تاریه علم ما بعد تجربی را در مقایسه با تصورات عقل‏گرا و تجربه‏گرا و تجربه‏گرای منطقی قدیمیتر در باب علم مشاهده می‏کنیم،درمی‏یابیم که تغییری عمده در فهم ما از قبل از آنکه بکوشیم تا این توافقات مشترک و همگانی را مکشوف سازیم،اجازه دهید تا ملاحظه کنیم که چگونه آثار کوون(و به طور کلی‏تر تاریخ و فلسفهء علم ما بعد تجربه‏گرا) به اضطراب دکارتی و به رفتن به فراسوی عینی‏گرایی مربوط است.حملات مداوم‏ ن به مفهوم استفاده از دستور کار برای انتخاب نظریه،انتقاد او از مفهوم زبان مشاهده‏ای خنثی‏ و لا یتغیر،تلاش او برای سست کردن بنیاد مفهوم مجموعهء معینی از ملاکهای علمی که بتواند به عنوان قواعد یا شروطی ضروربی و کافی برای حل مناقشات علمی عمل کند،می‏تواند جملگی‏ به عنوان تردید کردن در اضطراب دکارتی تفسیر شود.در حالی که هی فیلسوف علم معاصری‏ نخواسته است ادعا کند که رویهء تصمیم‏گیری معین یا روشی برای پیش بردن اکتشاف علمی وجود دارد،اما بسیاری از آنان کاملا یقین دارند که رویه‏های لا یتغیری برای آزمودن و ارزیابی نظریه‏های‏ رقیب وجود دارد(یا باید وجود داشته باشد).این امر بنیانی است برای تمایزیارتدوکس»که میان‏ زمینهء کشف( fxetnoc fo yrevocsid )و زمینهء توجیه( txxetnoc fo noitacifitsuj )گذارده‏اند. دومین زمینه را قلمرو واقعی فیلسوف علم پنداشته‏اند.وظیفهء او است که ملاکها را کشف کند و

غیر مبهم راه را برای ذهنی‏گرایی و نسبی‏گرایی و خردستیزی‏گرایی هموار می‏کند.اینها همان‏ اتهاماتی هستند که بدوا به ضد کوون عنوان شده‏اند.شدت حمله‏ها به کوون نشان قوتیا این/یا آن»دکارتی است.اما اگر ما قضیه را از این زاویه بنگریم که کوون ما را تشویق می‏کند که یا این/یا آن‏ را کنار بگذاریم و راهی برای فهم گوناگونیهای عدم توافق عقلانی بیابیم که نمی‏توان آن را از گسترهء مرزهای تحقیق علمی حذف کرد،دست به کاری روشنگر زده‏ایم و به مقصود کوون نزدیکتر شده‏ایم.زیرا که حتی آنچه ما دلایل خوب در امر پشتیبانی از پارادایمها یا نظریه‏های رقیب‏ می‏خوانیم در معرض تفسیر تاریخی و تفاسیر متفاوت قرار دارد.بسیاری از ناقدان کوون می‏توانند موافق باشند که این امر حقیقت دارد(یا حقیقت پیش پا افتاده‏ای است)که دانشمندان دچار عدم توافقهای عقلانی»هستند اما آنان مدعی هستند که آنچه مشخصهء علم است این است کهدر اساس»چنان عدم توافقهایی را می‏توان به شیوه‏ای عقلانی حل کرد.ما از پیش می‏توانیم بدانیم که‏ چه نوع اطلاعات یا شواهدی برای حل عقلانی هر عدم توافق مهمی مورد نیاز است.همین فرض‏ است که کوون آن را در عمیقترین سطح مورد شک و تردید قرار می‏دهد.

این نکته را ریچارد رورتی به شیوه‏ای موجز بیان کرده و تعمیم داده است،یعنی زمانی که‏ کوشیده است سودگیری و تعصب را کههمهء آرای ابراز شده دربارهء گفتمانی مفروض دارای‏ قدر مسترک هستند»ریشه‏کن سازد و نشان دهد که این سوگیری و تعصب نه فقط برای فلسفهء علم‏ بلکه برای معرفت‏شناسی مدرت تا چه اندازه اهمیت بنیادی دارد.

منظور من ازقدر مشترک داشتن»امکان تخت مجموعهء قواعد درآوردن است.قواعدی که به ما بگوید چگونه می‏توان دربارهء امری به توافق عقلانی رسید که مسألهء مورد نظر را در هر جایی که گزاره‏ها به نظر می‏رسد با یکدیگر در تضاد باشند حل کند و فیصله دهد.این قواعد به ما می‏گویند که چگونه می‏توان‏ وضعیتی خیالی( ldal noitautiS )آفرید که در تمام عدم توافقهای ته نشست کرده به نظرغیر شناختی» یا صرفا لفظی موقت خواهند آمد و می‏شود آنها را با انجام کاری فزونتر فیصله داد و حل کرد.آنچه‏ مطرح است این است که می‏بایست توافقی وجود داشته باشد در این باب که اگر بناست به راه حلی رسید چه‏ باید کرد.

رورتی مدعی است که این امر تعصب بنیادی معرفت‏شناسی از دکارت به بعد بوده است.یکی از دلایلی که این تعصب پا بر جا مانده است این است که آن را مشخصهء ضروریروش علمی» گرفته‏اند.آثار کوون را می‏توان مبارزه‏جویی با این ادعا دانست که این فرض،بنیان فعالیت علمی‏ است.می‏توان این امر را با احتیاط بیشتری بدین‏گونه توضیح داد،در حالی که کوون بر آن است که‏ چنان فرضی در مورد علم به هنجار معتبر و ضروری است اما در ایام بحرانهای علمی به کاربستنی نیست.رها کردن چنین فرضی دربارهء قدر مشترک به معنای مورد شک و تردید قرار دادن‏ عقلانیت علم


آشنایی باتاریخ و شناسایی تاریخ فضایی را به وجود می آورد که انسان را از گذشته خودآگاه میسازد.  و باعث می شود که انسان خواسته های خودرا با گذشته منطبق کند.در واقع تاریخ ارتباط حال با گذشته است که باعث می شود وجود موجودی را درک کرده و وضعیت حال را بهتربشناسیم.اما برای شناخت تاریخ تکیه کردن به ذهنیت های دیگران (تاریخ نگاران و مورخانی که تاریخ ملت دیگری را به قلم در آورده اند) اشتباه فاحشی است بلکه برای شناخت تاریخ یک ملت  باید به عینیت تاریخ دست یافت به عبارت دیگر اگر بخواهیم تاریخ کُردها را بررسی کنیم وببینیم که چرا اینگونه دورانی پرفرازو نشیبی داشته اند باید سعی کرد فلسفه ی تاریخ وجودی این قوم را مورد واکاوی قرار داد که چرا اینگونه است تا بتوان هستی اش را نمایان ساخت. در نتیجه به عینیت تاریخ دست یافت نه از طریق تکیه کردن به سوژه های (ذهنیت )دیگران. در واقع مورخان و تاریخ نگاران  اقوام و ملت های دیگربه دلیل به قلم در آوردن تاریخ کُرد،باعث انحراف تاریخ این ملت شده اند در واقع سعی وتلاش آنها در این راستا بوده است که کُردها را از واقعیت های تاریخ دور کنند و هویت آنها را رو به انحراف بکشانند.می توان گفت درمواقعی هم کُردها خود به قلم های تکیه کردند که صاحبان این قلم سعی در انحراف  این تاریخ را داشته اند نه برملا ساختن واقعیت های تاریخ؛در واقع قلم های دیگران تحت کنترل مرکزی هستند که خود سعی در نابودی این تاریخ را دارد. لذا فقط با تبارشناسی اندیشه های مرکز-حاشیه است که می توان عقلانیت کوردی را درک نموده ودر چنین شرایطی است که به قول ژیژک میتوان سعی در ظهور دیگری های کوچک(کوردها) وافول دیگری های بزرگ نمود.لاجرم، دریک تقسیم بندی کلی باید گفت: تاریخ نگارانی که تاریخ این ملت را به قلم درآوده اند به طور کلی می توان به سه دسته تقسیم کرد. اول تاریخ نگاران ومورخان مرکزی هستند  که با هدفی مشخص تلاش میکند تا خود تاریخ این قوم را تعریف کنند تا بتوانند این قوم را زیر چتر خود قرار دهند.  دوم تاریخ نگاران خارجی هستند که این دسته با تکیه بر منابع و مستندات تاریخی که مرکز سلطه گر آن را به وجود آورده است مانند گروه اول باعث انحراف تاریخ کُردها شده اند .سومین گروه  تاریخ نگارانی هستند که از روی ناآگاهی مسئله ی کُرد را درون ذهن و ساختار عقل مرکزی حل کرده اند وآن را به نگارش در آورده اند؛ میتوان گفت این گروه شامل مورخان و تاریخ نگاران کُرد هم میشود چرا که از روی ناآگاهی مسئله ی کُرد را درون یک ساختار کنترل شده که یک ایدئولوژی خاص بر آن حاکم هستش  حل کرده اند. در حالی که مسئله ی کُرد باید خارج از ساختار مرکزی حل شود.(بدین معنی که فکر مرکزیدر به وجود آمدن آن  دخیل نباشد نه اینکه آن را نادیده گرفت)  به بیان دیگر، سلطه ی عقلانیت اقوام غالب نباید در بینش فکری این تاریخ دخیل باشد. چرا که عقل مرکزی باتوجه به منافع خود تاریخ را تشریح می کنند. لذابه قول آلتوسرنادیده گرفتن نقش ساختار باعث نادیده گرفتن واقعیت ها می شود. به همین دلیل در آنالیزه کردن یک تاریخ باید رابطه ی دوگانگی را مورد واکاوی قرار داد تا بتوان هویت واقعی کُرد را نمایان ساخت. اما همیشه مورخان و تاریخ نگاران در این راستا کوشیده اند تا تاریخ این ملت را بر اساس ایدئولوژیک مرکز تعریف کنند  و اگر هم بازاندیشی در تاریخ این قوم شکل گرفته باشد  باز تحت تاثیر ایدئولوژیک خاصی بوده است که کُردها از آن مبرا بوده اند. در واقع این باز سازی و بازاندیشی بر حسب ضابطه های جامعه و گروه های است  که خود این مورخان درون آن قرار دارند و جایگاهی برای کُردها تعریف نشده است و چون این اقوام شامل هیچ کدام از این طبقات و گروه ها نبوده و در ساختار ی جایگاهی نداشته اند  لاجرم نتوانسته اند تاریخی که ماهیتی مشخص دارد  به قلم در آورند به همین دلیل تاریخ نگاشته شده با تاریخ واقعی –به قول ویل دورانت- تفاوت دارد. از این رو با دگرگون شدن تاریخ وجودی،  تاریخ حال رانیز  دگرگون  می کند و باعث می شود  که اگاهی جدید و درک جدید از تاریخ این قوم به وجود بیاید در نتیجه این اگاهی جدید واقیت های تاریخ را برملا می سازد.

 

 

    نویسنده: تورج محمدی                                                                                   


                                  

واژه قوم کشی (Ethnocide)به وسیله جامعه شناسی به اسم "روبر ژولن" در دهه 1970مطرح شد و به مجموعه روش هایی اطلاق گردید که هدف آن از میان بردن فرهنگ یک قوم و جایگزینی آن با فزهنگ دیگری است ،اگرچه برای نابودی و سلطه ی یک قوم بر قوم دیگر تنها این روش کافی نیست بلکه برای نابودی یک قوم و ملت از روش دیگری به نام قوم کشی فیزیکی استفاده می شود تا بتوان با به کارگیری هردو روش(فیزیکی و فرهنگی) یک ملت را نابود ساخته و قوم سلطه گر خود را حفظ  نماید اما با وارد شدن به دنیای مدرن، روش نسل کشی فرهنگی بر نسل کشی فیزیکی پیشی گرفت.یکی از این اقوامی که در طول تاریخ به هردو روش سعی در نابودی آنها شده است کوردهای ترکیه، سوریه و عراق بوده اند، اگرچه برای درک این عنوان(نسل کشی فرهنگی) نمی توان آن را به طور کامل در یک متن ژورنالیستی گنجاند، اما سعی خواهیم کرد که آن را مورد واکاوی قرار داده،سلطه را نفی کرده و عاملیت را مشخص نمود.  وبرای درک این موضوع لازم است که تاریخ را  تبار شناسی وآن را کالبد شکافی کرد تا بتوان واقعیت را برملا ساخت ،وبرای این کار لازم است محتاطانه عمل نمود چراکه کل تاریخ اقوام وملت ها به طور عام و تاریخ کوردها بر طور خاص به دست حکومت تشریح شده است. لذا چونکه کوردها فاقد قلمرو مرکزی بوده اند،لاجرم باید بحث رابا رابطه ی دوئالیسم(غالب ومغلوب ،برابری و نابرابری و عدالت و شکاف طبقاتی) مورد واکاوی قرار داد چرا که چشم پوشی از یکی(سلطه –زیر سلطه) زیر سلطه را به نابودی می کشاند.لذا بحث دیگری که در اینجا حائز اهمیت است بحثی است که فوکو آن را تحت عنوان گفتمان هامطرح می کند که طبق این معادله، گفتمان ها برای حفظ سلطه و یکپارچه سازی و یکسانی سعی  برنفی تفاوت ها می باشد. طبق این فرمول کل تاریح کورد فارغ از این معادله نیست مانند گفتمان عقل ی پان ترکیسم در مقابل نفیغیر» که همان کورد ها باشد شکل گرفته است.

  اما آنچه را که امروزه در سوریه ،عراق و ترکیه رخ می دهد نمونه های عینی از قوم کشی فیزیکی هستند می توان گفت این نوع قوم کشی(فیزیکی)به این دلیل است که این اقوام حاضر به تن دادن وپذیرفتن ایدئولوژی قوم سلطه گر نیستند.در واقع  قوم کشی فیزیکی مرحله ی بعد از قوم کشی فرهنگی است (درصورت عدم موفقیت ازقوم کشی فرهنگی) و چون این اقوام حاضر به تن دادن به قوم سلطه گر نبوده و سعی داشته اند هویت خودرا حفظ کنند لاجرم مرکزحکومت(سوریه،ترکیه، عراق) وارد مرحله ی بعدی یعنی قوم کشی فیزیکی شده اند به عنوان مثال ما شاهد شورش و قیام های ناسیونالیستی در زمان امپراطوری عثمانی مانند قیام های عبیدالله نهری، قیام میر محمد، شورش بدر خان بیگ ،قیام بابان وغیره . ودر دوران سیستم سرکوبگر آتاتورک و با اندیشه های پان ترکیسم و ماشاهد قیام سعید پیران درسال 1925وشورش درسیم و آرارات وپیدایش جنبش فکری پ.ک.ک در ترکیه. وقیام محمود برزنجی و مبارزات مصطفی بارزانی درعراق هستیم و همه ی این منازعات ومبارزات حاکی ازخشونت سیستمیک  مرکزبرعلیه کوردها بوده است؛ به عبارت دیگر این تبعیض های ی ، فرهنگی و اجتماعی بر علیه یک قوم(کوردها) از طرف قوم  بزرگتر همان مسئله ای است که " نیچل" آن را تبعیض نابرابر مرکز – حاشیه نامیده است ولذا تبعیض های ذکر شده به تضاد طبقاتی بدل شده است که این تضادها به طورعام، به طبقه پایین جامعه(کوردها) آگاهی بخشیده است، آگاهی که آنهارا از وضعیت موجودی خود آگاه ساخته و منجر به واکنش کوردها بر علیه مرکز شده است .اما آنچه که در این جا مورد توجه نگارنده است قوم کشی فرهنگی است ،قوم کشی فرهنگی نه بازور وکنش نیروهای نظامی بلکه با هژمونی وسلطه ی فرهنگ که در دانشگاه ها، مدارس ، سازمان های دولتی و خصوصی  وغیره شکل گرفته وخود رانشان می دهد در این جا قدرت برحسب استیلای فکری تعریف می شود توده ها با بهره گیری از وسایل سلطه فکری به سازش کشانده می شوند یا سرکوب می گردند،  به قول آلتوسر دستگاهای دولتی اگر چه می تواند بااستفاده از قدرت برای خود قانون برقرار کند  و اقوام مختلف را وادار به اجرای این قانون کند اما برای استمرار آن باید ابزاری  به نام ایدئولوژی  وجود داشته باشد تا اقوام مختلف را  با خود همرا سازد و به مرور تاثیر این ایدئولوژی آنقدر بالا میرود که منجر به نابودی قوم مغلوب می شود(درصورت تن دادن به مرکز و عدم شورش علیه مرکز) اگرچه تلاش سیستم سلطه گر در این است که با این روش کوردها را هضم کند اما به قول هگل ذات یک ملت خود را در تاریخ آن ملت نشان می دهد و ذات ملت کورد نیز همان واکنش کوردی است که  به شکل عقل کوردی(اگرچه تا به امروز ایدئولوژی منسجمی وجود نداشته تا همگرایی را بین آنها به وجود بیاورد اما شورشهای مشترک آنها نسبت به سلطه حاکی از ماهیت عقل و فکری آنها دارد )  در آمده است.

طبقه حاکم با استفاده از ایدئولوژی مشخص  از طریق ابزار های مختلفی  همچون آموزش،زبان، اخلاق و مذهب در درون ذهن توده ها رسوخ می کند و به مرور باعث آسیمیله کردن قوم زیر سلطه می شود.این روش زمانی در جامعه قابل اجراء است که تمام قدرت دست طبقه حاکم جمع شده باشد وقوم زیر سلطه فقط وظیفه ی اطاعت کردن از عقل سلطه را داشته باشند و سوژه های اقوام زیر سلطه درون یک ساختار بسته وکنترل شده اسیر بمانند، در واقع این سوژه ها گرفتارایدئولوژی طبقه  حاکم می شوند  به عبارتی دیگر سوژه ها توسط یک ایدئولوژی حاکم و کارکرد هایش ساخته می شوند؛به تعبیر آلتوسر سوژه فریب خورده ایدئولوژیک است.(ایدئولوژیکی که طبقه حاکم آن را تعیین وتعریف میکند)  وخاصیت  ایدئولوژی طبقه ی حاکم اینگونه است که اقوام زیر سلطه را در خود آسیمیله کند وآن را روبه سمت وسوی نابودی بکشاند و این ایدئولوژی سعی در نابودی فرهنگ اقوام زیر سلطه را دارد فرهنگی که خودبخشی ازهویت یک قوم را مشخص می کند در واقع هویت به معنای هستی ،ماهیت وسرشت فرد یا گروه می پردازد و هستی شناسی پاسخ به چیستی چیزهااست تا ماهیت یک چیز را مشخص،و به عبارتی دیگر به این موضوع می پردازد. نقطه ی متمایز من با دیگران در چیست ولی ایدئولوژی طبقه حاکم اجازه ی بروز و نمایان ساختن چنین فرهنگی را نمی دهد(در صورت تن دادن به مرکز) و به مرور باعث نابودی فرهنگ قوم زیر سلطه می شود. نباید فراموش کرد  که ایدئولوژی طبقه ی حاکم فقط ابزاری هستند که به واسطه آن سوژه ها را کنترل می کنند و آنها را تابع خود می سازد و سوژه ها چون خود موجودی مستقل نیستند که آزادی داشته باشند به عبارت دیگر خود را تعیین و تعریف کنند بلکه این سوژه ها درون یک ساختار که گفتمان مرکز که آنها را کنترل میکند و اجازه ی بروز به گفتمان های مستقل نمی دهد لاجرم  عقل سلطه گر تلاش در هضم این سوژه ها  را دارد.لاجرم یا باید به عقل سلطه گر اجازه داده شود فرهنگ مغلوب را در خود هضم کند به عبارتی دیگر در همان مرحله ی اولیه(قوم کشی فرهنگی)بماند تا مرکزِ،  فرهنگ آنها را تصرف و هویت آن ها را رو به سمت نابودی بکشاند یا باید گفتمانی مستقل تشکیل شودتا به وسیله آن  فرهنگ خود را حفظ کرده و هویت خود را از دیگران جدا سازد به بیان دیگر این توهم ایدئولوژیکی(زبان ،مذهب،ملیت وغیره)   که در دست سلطه است که به قول اسلاوی ژیژک که سعی درهضم دیگری های کوچک دارد باید نفی نمود و اجازه نداد که اینهمانی کاذبی را به وجود آورد در این مرحله است که تاریخ می تواند امر واقعی کوردی را در خود جایی بدهد به عبارتی کنش واقعی کردها را به قلم درآورد.فرجام سخن اینکه منطق پراکسیس کوردی است که می تواند  شکاف تئوری این ملت را ازبین برده و یک پارچگی را به و جود بیاورد.   

                                                                          

 نویسنده: تورج محمدی

                                                                          



چکیده:

       بحران درواقع حالتی غیرمنتظره است که در آن وضعیت از حالت معمول خارج شده وباعث بوجود آمدن خسارت های مالی و جانی می شود. در این خصوص زله ی کرمانشاه نمونه ی چنین تعریفی است. ازاین رو برای جلوی از بحران های طبیعی لازم است پنج مقوله را در مدیریت بحران به کار گرفت تا بتوان بر بحران غلبه کرده و مدیریت بحران نیز کارآمد واقع شود. این پنج فاکتور عبارتند از "سازمان دهی"،"ارتباطات"،"تصمیم گیری"،"شناخت عوامل بحران" و "طراحی".به کارگیری این پنج عامل در مدیریت بحران وظیفه ی سازمان های دولتی وغیر دولتی است تا بتوان برمشکلات و حوادث فائق آیند وهر گونه اختلال و کژکارکردی در این پنج فاکتور باعث به وجود آمدن بحران مدیریت می گردد.

از این رو تلاش پژوهش حاضر این است که با بکارگیری سه نظریه هژمونی، دستگاه های ایدئولوژیک و بحران مشروعیت، بحران زله ی کرمانشاه را مورد واکاوی قرار دهد. و هدف تحقیق نیز شفاف سازی عملکرد سازمان های دولتی وسمن ها در زله کرمانشاه است؛ کاربرد این پژوهش نیز می توانددر مدیریت بحران های آینده و بهبود عملکرد دولت وسمن ها کارآمد واقع شود.

     روش تحقیق حاضر با بکارگیری روش توصیفی- تحلیلی سعی در تجزیه و تحلیل پژوهش پیش رو دارد و جهت مستندسازی پژوهش و صدق و کذب چارچوب نظری از روش پیمایشی نیز استفاده به عمل آمده است . سوال اصلی پژوهش نیز این گونه بیان شده است که سازمان های دولتی و غیر دولتی در بحران زله کرمانشاه چه نقشی را ایفا نمودند؟ ودرمقام پاسخ گویی به سوال، فرضیه نوشتار اینگونه مطرح شده است که سازمان های دولتی و غیردولتی به دلیل پایگاه اجتماعی ،ی ،اقتصادی و فرهنگی در جامعه، مشروعیت این سازمانها نزد مردم  می توانند، از بحران های زله کرمانشاه فروکاسته و بر آنها فائق آیند.

 

کلید واژه : سازمان های دولتی و غیر دولتی،زله کرمانشاه،بحران و مدیریت بحران


نویسندگان: تورج محمدی و حسین بادینلو




                                                                                                                       نویسنده:ریچارد برنشتین

                                                                                                                         مترجم : اباذری، یوسف

 

ویلیام جیمز با نکته‏دانیمراحل کلاسیک سرنوشت نظریه»را چنین توصیف می‏کند:همان طور که‏ می‏دانید،اول،به نظریهء جدید به اتهام مهمل بودن حمله می‏کنند،بعد اذعان می‏کنند که صادق اما بدیهی و بی‏اهمیت است و دست آخر آن را چندان مهم می‏انگارند که دشمنانش ادعا می‏کنند خود آن را کشف کرده‏اند.»چیزی شبیه به این امر در مورد نظریه‏ای رخ داده است که تاماس کوون در طول‏ بیست سال،یعنی از زمان چاپ کتاب ساختار انقلابهای علمی به بعد،آن را بسط داده است.ناقدان‏ این کتاب بلافاصله و با تندی به این کتاب واکنش نشان دادند:آرای اساسی کوون مهمل و متضاد و غلطاند.حتی ادعا کردند که آرای او غیر اخلاقی و غیر عقلانی هستند.آرای او مورد مسخره و مضحکه قرار گرفت.بعد از سپری شدن اولین گردباد مناقشات حاد،صداهایی آرام به دفاع از او شنیده شد و مستدل گشت که بسیاری از تزهای او،هر چند با وجود دشواریها و ابهامها،ثابت‏ شده‏اند؛گرچه برخیها گفتند که بخشی از گفته‏های کوون که صادق استبدیهی و بی‏اهمیت»است. دست آخر،کسانی بودند که در حالی که ادعا می‏کردند آرای کوون ابطال شده و دورانش به سر آمده‏ است،به ادغام تزهایی مشابه در تتبعات خاص خود که در باب تاریخ و فلسفهء علم بود،دست‏ یازیدند.


ادامه مطلب



آشنایی باتاریخ و شناسایی تاریخ فضایی را به وجود می آورد که انسان را از گذشته خودآگاه میسازد.  و باعث می شود که انسان خواسته های خودرا با گذشته منطبق کند.در واقع تاریخ ارتباط حال با گذشته است که باعث می شود وجود موجودی را درک کرده و وضعیت حال را بهتربشناسیم.اما برای شناخت تاریخ تکیه کردن به ذهنیت های دیگران (تاریخ نگاران و مورخانی که تاریخ ملت دیگری را به قلم در آورده اند) اشتباه فاحشی است بلکه برای شناخت تاریخ یک ملت  باید به عینیت تاریخ دست یافت به عبارت دیگر اگر بخواهیم تاریخ کُردها را بررسی کنیم وببینیم که چرا اینگونه دورانی پرفرازو نشیبی داشته اند باید سعی کرد فلسفه ی تاریخ وجودی این قوم را مورد واکاوی قرار داد که چرا اینگونه است تا بتوان هستی اش را نمایان ساخت. در نتیجه به عینیت تاریخ دست یافت نه از طریق تکیه کردن به سوژه های (ذهنیت )دیگران. در واقع مورخان و تاریخ نگاران  اقوام و ملت های دیگربه دلیل به قلم در آوردن تاریخ کُرد،باعث انحراف تاریخ این ملت شده اند در واقع سعی وتلاش آنها در این راستا بوده است که کُردها را از واقعیت های تاریخ دور کنند و هویت آنها را رو به انحراف بکشانند.می توان گفت درمواقعی هم کُردها خود به قلم های تکیه کردند که صاحبان این قلم سعی در انحراف  این تاریخ را داشته اند نه برملا ساختن واقعیت های تاریخ؛در واقع قلم های دیگران تحت کنترل مرکزی هستند که خود سعی در نابودی این تاریخ را دارد. لذا فقط با تبارشناسی اندیشه های مرکز-حاشیه است که می توان عقلانیت کوردی را درک نموده ودر چنین شرایطی است که به قول ژیژک میتوان سعی در ظهور دیگری های کوچک(کوردها) وافول دیگری های بزرگ نمود.لاجرم، دریک تقسیم بندی کلی باید گفت: تاریخ نگارانی که تاریخ این ملت را به قلم درآوده اند به طور کلی می توان به سه دسته تقسیم کرد. اول تاریخ نگاران ومورخان مرکزی هستند  که با هدفی مشخص تلاش میکند تا خود تاریخ این قوم را تعریف کنند تا بتوانند این قوم را زیر چتر خود قرار دهند.  دوم تاریخ نگاران خارجی هستند که این دسته با تکیه بر منابع و مستندات تاریخی که مرکز سلطه گر آن را به وجود آورده است مانند گروه اول باعث انحراف تاریخ کُردها شده اند .سومین گروه  تاریخ نگارانی هستند که از روی ناآگاهی مسئله ی کُرد را درون ذهن و ساختار عقل مرکزی حل کرده اند وآن را به نگارش در آورده اند؛ میتوان گفت این گروه شامل مورخان و تاریخ نگاران کُرد هم میشود چرا که از روی ناآگاهی مسئله ی کُرد را درون یک ساختار کنترل شده که یک ایدئولوژی خاص بر آن حاکم هستش  حل کرده اند. در حالی که مسئله ی کُرد باید خارج از ساختار مرکزی حل شود.(بدین معنی که فکر مرکزیدر به وجود آمدن آن  دخیل نباشد نه اینکه آن را نادیده گرفت)  به بیان دیگر، سلطه ی عقلانیت اقوام غالب نباید در بینش فکری این تاریخ دخیل باشد. چرا که عقل مرکزی باتوجه به منافع خود تاریخ را تشریح می کنند. لذابه قول آلتوسرنادیده گرفتن نقش ساختار باعث نادیده گرفتن واقعیت ها می شود. به همین دلیل در آنالیزه کردن یک تاریخ باید رابطه ی دوگانگی را مورد واکاوی قرار داد تا بتوان هویت واقعی کُرد را نمایان ساخت. اما همیشه مورخان و تاریخ نگاران در این راستا کوشیده اند تا تاریخ این ملت را بر اساس ایدئولوژیک مرکز تعریف کنند  و اگر هم بازاندیشی در تاریخ این قوم شکل گرفته باشد  باز تحت تاثیر ایدئولوژیک خاصی بوده است که کُردها از آن مبرا بوده اند. در واقع این باز سازی و بازاندیشی بر حسب ضابطه های جامعه و گروه های است  که خود این مورخان درون آن قرار دارند و جایگاهی برای کُردها تعریف نشده است و چون این اقوام شامل هیچ کدام از این طبقات و گروه ها نبوده و در ساختار ی جایگاهی نداشته اند  لاجرم نتوانسته اند تاریخی که ماهیتی مشخص دارد  به قلم در آورند به همین دلیل تاریخ نگاشته شده با تاریخ واقعی –به قول ویل دورانت- تفاوت دارد. از این رو با دگرگون شدن تاریخ وجودی،  تاریخ حال رانیز  دگرگون  می کند و باعث می شود  که اگاهی جدید و درک جدید از تاریخ این قوم به وجود بیاید در نتیجه این اگاهی جدید واقیت های تاریخ را برملا می سازد.

 

 

    نویسنده: تورج محمدی                                                                                   


                                  

واژه قوم کشی (Ethnocide)به وسیله جامعه شناسی به اسم "روبر ژولن" در دهه 1970مطرح شد و به مجموعه روش هایی اطلاق گردید که هدف آن از میان بردن فرهنگ یک قوم و جایگزینی آن با فزهنگ دیگری است ،اگرچه برای نابودی و سلطه ی یک قوم بر قوم دیگر تنها این روش کافی نیست بلکه برای نابودی یک قوم و ملت از روش دیگری به نام قوم کشی فیزیکی استفاده می شود تا بتوان با به کارگیری هردو روش(فیزیکی و فرهنگی) یک ملت را نابود ساخته و قوم سلطه گر خود را حفظ  نماید اما با وارد شدن به دنیای مدرن، روش نسل کشی فرهنگی بر نسل کشی فیزیکی پیشی گرفت.یکی از این اقوامی که در طول تاریخ به هردو روش سعی در نابودی آنها شده است کوردهای ترکیه، سوریه و عراق بوده اند، اگرچه برای درک این عنوان(نسل کشی فرهنگی) نمی توان آن را به طور کامل در یک متن ژورنالیستی گنجاند، اما سعی خواهیم کرد که آن را مورد واکاوی قرار داده،سلطه را نفی کرده و عاملیت را مشخص نمود.  وبرای درک این موضوع لازم است که تاریخ را  تبار شناسی وآن را کالبد شکافی کرد تا بتوان واقعیت را برملا ساخت ،وبرای این کار لازم است محتاطانه عمل نمود چراکه کل تاریخ اقوام وملت ها به طور عام و تاریخ کوردها بر طور خاص به دست حکومت تشریح شده است. لذا چونکه کوردها فاقد قلمرو مرکزی بوده اند،لاجرم باید بحث رابا رابطه ی دوئالیسم(غالب ومغلوب ،برابری و نابرابری و عدالت و شکاف طبقاتی) مورد واکاوی قرار داد چرا که چشم پوشی از یکی(سلطه –زیر سلطه) زیر سلطه را به نابودی می کشاند.لذا بحث دیگری که در اینجا حائز اهمیت است بحثی است که فوکو آن را تحت عنوان گفتمان هامطرح می کند که طبق این معادله، گفتمان ها برای حفظ سلطه و یکپارچه سازی و یکسانی سعی  برنفی تفاوت ها می باشد. طبق این فرمول کل تاریح کورد فارغ از این معادله نیست مانند گفتمان عقل ی پان ترکیسم در مقابل نفیغیر» که همان کورد ها باشد شکل گرفته است.

  اما آنچه را که امروزه در سوریه ،عراق و ترکیه رخ می دهد نمونه های عینی از قوم کشی فیزیکی هستند می توان گفت این نوع قوم کشی(فیزیکی)به این دلیل است که این اقوام حاضر به تن دادن وپذیرفتن ایدئولوژی قوم سلطه گر نیستند.در واقع  قوم کشی فیزیکی مرحله ی بعد از قوم کشی فرهنگی است (درصورت عدم موفقیت ازقوم کشی فرهنگی) و چون این اقوام حاضر به تن دادن به قوم سلطه گر نبوده و سعی داشته اند هویت خودرا حفظ کنند لاجرم مرکزحکومت(سوریه،ترکیه، عراق) وارد مرحله ی بعدی یعنی قوم کشی فیزیکی شده اند به عنوان مثال ما شاهد شورش و قیام های ناسیونالیستی در زمان امپراطوری عثمانی مانند قیام های عبیدالله نهری، قیام میر محمد، شورش بدر خان بیگ ،قیام بابان وغیره . ودر دوران سیستم سرکوبگر آتاتورک و با اندیشه های پان ترکیسم و ماشاهد قیام سعید پیران درسال 1925وشورش درسیم و آرارات وپیدایش جنبش فکری پ.ک.ک در ترکیه. وقیام محمود برزنجی و مبارزات مصطفی بارزانی درعراق هستیم و همه ی این منازعات ومبارزات حاکی ازخشونت سیستمیک  مرکزبرعلیه کوردها بوده است؛ به عبارت دیگر این تبعیض های ی ، فرهنگی و اجتماعی بر علیه یک قوم(کوردها) از طرف قوم  بزرگتر همان مسئله ای است که " نیچل" آن را تبعیض نابرابر مرکز – حاشیه نامیده است ولذا تبعیض های ذکر شده به تضاد طبقاتی بدل شده است که این تضادها به طورعام، به طبقه پایین جامعه(کوردها) آگاهی بخشیده است، آگاهی که آنهارا از وضعیت موجودی خود آگاه ساخته و منجر به واکنش کوردها بر علیه مرکز شده است .اما آنچه که در این جا مورد توجه نگارنده است قوم کشی فرهنگی است ،قوم کشی فرهنگی نه بازور وکنش نیروهای نظامی بلکه با هژمونی وسلطه ی فرهنگ که در دانشگاه ها، مدارس ، سازمان های دولتی و خصوصی  وغیره شکل گرفته وخود رانشان می دهد در این جا قدرت برحسب استیلای فکری تعریف می شود توده ها با بهره گیری از وسایل سلطه فکری به سازش کشانده می شوند یا سرکوب می گردند،  به قول آلتوسر دستگاهای دولتی اگر چه می تواند بااستفاده از قدرت برای خود قانون برقرار کند  و اقوام مختلف را وادار به اجرای این قانون کند اما برای استمرار آن باید ابزاری  به نام ایدئولوژی  وجود داشته باشد تا اقوام مختلف را  با خود همرا سازد و به مرور تاثیر این ایدئولوژی آنقدر بالا میرود که منجر به نابودی قوم مغلوب می شود(درصورت تن دادن به مرکز و عدم شورش علیه مرکز) اگرچه تلاش سیستم سلطه گر در این است که با این روش کوردها را هضم کند اما به قول هگل ذات یک ملت خود را در تاریخ آن ملت نشان می دهد و ذات ملت کورد نیز همان واکنش کوردی است که  به شکل عقل کوردی(اگرچه تا به امروز ایدئولوژی منسجمی وجود نداشته تا همگرایی را بین آنها به وجود بیاورد اما شورشهای مشترک آنها نسبت به سلطه حاکی از ماهیت عقل و فکری آنها دارد )  در آمده است.

طبقه حاکم با استفاده از ایدئولوژی مشخص  از طریق ابزار های مختلفی  همچون آموزش،زبان، اخلاق و مذهب در درون ذهن توده ها رسوخ می کند و به مرور باعث آسیمیله کردن قوم زیر سلطه می شود.این روش زمانی در جامعه قابل اجراء است که تمام قدرت دست طبقه حاکم جمع شده باشد وقوم زیر سلطه فقط وظیفه ی اطاعت کردن از عقل سلطه را داشته باشند و سوژه های اقوام زیر سلطه درون یک ساختار بسته وکنترل شده اسیر بمانند، در واقع این سوژه ها گرفتارایدئولوژی طبقه  حاکم می شوند  به عبارتی دیگر سوژه ها توسط یک ایدئولوژی حاکم و کارکرد هایش ساخته می شوند؛به تعبیر آلتوسر سوژه فریب خورده ایدئولوژیک است.(ایدئولوژیکی که طبقه حاکم آن را تعیین وتعریف میکند)  وخاصیت  ایدئولوژی طبقه ی حاکم اینگونه است که اقوام زیر سلطه را در خود آسیمیله کند وآن را روبه سمت وسوی نابودی بکشاند و این ایدئولوژی سعی در نابودی فرهنگ اقوام زیر سلطه را دارد فرهنگی که خودبخشی ازهویت یک قوم را مشخص می کند در واقع هویت به معنای هستی ،ماهیت وسرشت فرد یا گروه می پردازد و هستی شناسی پاسخ به چیستی چیزهااست تا ماهیت یک چیز را مشخص،و به عبارتی دیگر به این موضوع می پردازد. نقطه ی متمایز من با دیگران در چیست ولی ایدئولوژی طبقه حاکم اجازه ی بروز و نمایان ساختن چنین فرهنگی را نمی دهد(در صورت تن دادن به مرکز) و به مرور باعث نابودی فرهنگ قوم زیر سلطه می شود. نباید فراموش کرد  که ایدئولوژی طبقه ی حاکم فقط ابزاری هستند که به واسطه آن سوژه ها را کنترل می کنند و آنها را تابع خود می سازد و سوژه ها چون خود موجودی مستقل نیستند که آزادی داشته باشند به عبارت دیگر خود را تعیین و تعریف کنند بلکه این سوژه ها درون یک ساختار که گفتمان مرکز که آنها را کنترل میکند و اجازه ی بروز به گفتمان های مستقل نمی دهد لاجرم  عقل سلطه گر تلاش در هضم این سوژه ها  را دارد.لاجرم یا باید به عقل سلطه گر اجازه داده شود فرهنگ مغلوب را در خود هضم کند به عبارتی دیگر در همان مرحله ی اولیه(قوم کشی فرهنگی)بماند تا مرکزِ،  فرهنگ آنها را تصرف و هویت آن ها را رو به سمت نابودی بکشاند یا باید گفتمانی مستقل تشکیل شودتا به وسیله آن  فرهنگ خود را حفظ کرده و هویت خود را از دیگران جدا سازد به بیان دیگر این توهم ایدئولوژیکی(زبان ،مذهب،ملیت وغیره)   که در دست سلطه است که به قول اسلاوی ژیژک که سعی درهضم دیگری های کوچک دارد باید نفی نمود و اجازه نداد که اینهمانی کاذبی را به وجود آورد در این مرحله است که تاریخ می تواند امر واقعی کوردی را در خود جایی بدهد به عبارتی کنش واقعی کردها را به قلم درآورد.فرجام سخن اینکه منطق پراکسیس کوردی است که می تواند  شکاف تئوری این ملت را ازبین برده و یک پارچگی را به و جود بیاورد.   

                                                                          

 نویسنده: تورج محمدی

                                                                          



چکیده:

       بحران درواقع حالتی غیرمنتظره است که در آن وضعیت از حالت معمول خارج شده وباعث بوجود آمدن خسارت های مالی و جانی می شود. در این خصوص زله ی کرمانشاه نمونه ی چنین تعریفی است. ازاین رو برای جلوی از بحران های طبیعی لازم است پنج مقوله را در مدیریت بحران به کار گرفت تا بتوان بر بحران غلبه کرده و مدیریت بحران نیز کارآمد واقع شود. این پنج فاکتور عبارتند از "سازمان دهی"،"ارتباطات"،"تصمیم گیری"،"شناخت عوامل بحران" و "طراحی".به کارگیری این پنج عامل در مدیریت بحران وظیفه ی سازمان های دولتی وغیر دولتی است تا بتوان برمشکلات و حوادث فائق آیند وهر گونه اختلال و کژکارکردی در این پنج فاکتور باعث به وجود آمدن بحران مدیریت می گردد.

از این رو تلاش پژوهش حاضر این است که با بکارگیری سه نظریه هژمونی، دستگاه های ایدئولوژیک و بحران مشروعیت، بحران زله ی کرمانشاه را مورد واکاوی قرار دهد. و هدف تحقیق نیز شفاف سازی عملکرد سازمان های دولتی وسمن ها در زله کرمانشاه است؛ کاربرد این پژوهش نیز می توانددر مدیریت بحران های آینده و بهبود عملکرد دولت وسمن ها کارآمد واقع شود.

     روش تحقیق حاضر با بکارگیری روش توصیفی- تحلیلی سعی در تجزیه و تحلیل پژوهش پیش رو دارد و جهت مستندسازی پژوهش و صدق و کذب چارچوب نظری از روش پیمایشی نیز استفاده به عمل آمده است . سوال اصلی پژوهش نیز این گونه بیان شده است که سازمان های دولتی و غیر دولتی در بحران زله کرمانشاه چه نقشی را ایفا نمودند؟ ودرمقام پاسخ گویی به سوال، فرضیه نوشتار اینگونه مطرح شده است که سازمان های دولتی و غیردولتی به دلیل پایگاه اجتماعی ،ی ،اقتصادی و فرهنگی در جامعه، مشروعیت این سازمانها نزد مردم  می توانند، از بحران های زله کرمانشاه فروکاسته و بر آنها فائق آیند.

 

کلید واژه : سازمان های دولتی و غیر دولتی،زله کرمانشاه،بحران و مدیریت بحران


نویسندگان: تورج محمدی و حسین بادینلو



چکیده                                                                             

تنگه ی هُرمز واقع در جنوب ایران و آبراه متصل کنندة خلیج فارس به دریای عمان و آبهای آزاد است . این تنگه کشورهای حاشیه ی خلیج فارس و سایر کشورهای جهان در حوزه تجارت ، کشتیرانی و انرژی را به همه متصل می کند ، در کنار سایر این تنگنا های بین المللی ، تنگه ی هُرمز بطور خاص در طی دوره های تاریخی دارای اهمّیت ژئو استراتژیک ، ژئو اومیک ، ژئو پلتیک بوده است و با توجه به جایگاه بین المللی این تنگه ، نقش مهمی در ت این کشورها و حقوق بین الملل ایفا می کند . این مقاله بر آن است که با روش توصیفی تحلیلی به بررسی اهمّیت استراتژیک تنگه هُرمز در حقوق بین الملل بپردازد . سوال اصلی نوشتار حاضر این گونه بیان شده است که تنگه ی هُرمز از منظر حقوق بین الملل دارای چه اهمیّتی است ؟ و در مقام پاسخگویی به این سوال این فرضیه مطرح می شود که با توجه به اینکه تنگه ی هُرمز یک شاهراه حیاتی محسوب می شود ، امنیت این منطقه در حقوق بین الملل دارای اهمیّت استراتژیک است . مقاله حاضر در سه  بخش مقایسه ی تنگه ها ، اهمّیت استراتژیک تنگه هُرمز و حقوق بین الملل پرداخته می شود .


کلید واژه : تنگه ی هُرمز ، ژئو اومی ، ژئو استراتژیک ، ژئو پلیتک ، حقوق بین الملل 


   نویسندگان:  تورج محمدی و حسین بادینلو

ادامه مطلب



دانشگاه به مثابه یک نهادعلمی به معنای عام و خاص آن، نهادی است که فارغ از چرخش دانش و توسعه علم ، مکانی است که می تواند به جنبش های اجتماعی به صورت منسجم به جامعه به معنای عام کمک کند. در واقع نمی توان دیواری بین جنبش دانشجویی و مشکلات خارج از دانشگاه کشید، چرا که این دو قابل تفکیک نبوده و نیست.
اگر بخواهیم جنبش دانشجویی را در ایران تبارشناسی کنیم باید سعی کرد رابطه قدرت را بین کارفرما و کارگزار مورد مطالعه قرار داد تا بتوان ماهیت سلطه را برملا ساخت. دانشگاه به عنوان یکی از نهادهای حکومت که قدرت را به شکل غیر مستقیم بر جامعه به طور عام و دانشگاه به طور خاص اجرا، و قدرت را برای کنترل آنها وپایداری خود برقرار می‌سازد.وباید سعی کرد آن رانفی کرد. دانشگاه به بازتولید ایدئولوژی، قدرت، اندیشه مرکز و در یک کلام به بازتولید سلطه کمک می نماید. پس در این شرایط است که جنبش دانشجویی در ایران که ریشه در تاریخ بیش از نیم قرن دارد و هرساله به شکل تراژدی باز تولید می شود. بنابراین هیچ سلطه ای نباید به حذف این تراژدی ها در تاریخ جنبش دانشجویی منجرشود با این وجود درشانزده آذر به جای شادی و رقص،به کنش های دانشجویی که به شکل تراژدی در مقابل کمدی هایی که از دل سلطه بیرون می‌آید کمک کنیم تا بتوان به ظهور خودی(دانشجو) و افول دیگری (سلطه) کمک کنیم لاجرم دانشجو با عمل تراژدی خود را در تاریخ حفظ ودیگری را به چالش می کشد




موسیقی هنری است که در عین افسونگری و دلربایی راز های فلسفی را در خود جای می دهد موسیقی علاوه بر ساخت هویت در بحران هویت نیز تأثیرگذار است. موسیقی عباس کمندی را باید در زمره بحران هویت بررسی نمود. 
در تقسیم بندی موسیقی طبق دیدگاه آدورنو که موسیقی را به دو دسته عامه پسند و موسیقی اصیل و فاخر تقسیم می کند، باید گفت که موسیقی عباس کمندی موسیقی عامه پسند بوده که درون خودش بحران هویتی را ایجاد می کند.
کمندی که با موسیقی رمانتیک اینهمانی کاذبی را شکل داده است که باعث می شود به افول دیگری کوچک بیانجامد، به قول ژیژک ظهور دیگری کوچک به افول دیگری بزرگ می انجامد اما برعکس عباس کمندی در موسیقی اش این دورا آشتی می‌دهد و کوچک را در بزرگ هضم میکند .
مخاطب این نوع موسیقی تحت تاثیر رمانتیک بودن آن قرار گرفته که شنونده را از خود انگیختگی محروم می‌کند ،در واقع مخاطبان به مصرف کننده‌ای بدل شده که چیزی جز بحران برای دیگری کوچک به بار نمی آورد این نوع موسیقی ابزاری است که توده ها را کنترل کرده که همانند ایدئولوژی عمل می کند .
در واقع موسیقی عامه پسند در مقابل موسیقی اصیل و فاخر قرار گرفته است ،موسیقی اصیل و فاخر در مقابل سلطه ایستادگی می کند و تسلیم فرایند اجتماعی نشده و آن را به چالش می کشد اما در سبک موسیقی عباس کمندی چنین چیزی به چشم نمی خورد کمندی فضای فکری را در ذهن مخاطب ایجاد می کند که واقعیت ها را پنهان نموده و یا آن را به حاشیه می راند ،اینگونه چشم‌پوشی ها از واقعیت باعث ت زدایی می گردد. و اینگونه موسیقی کارکرد سوژه را غیر فعال کرده و آن را نه متوقف بلکه در اختیار دیگری بزرگ قرار می دهد. وقتی موسیقی عامه پسند با سلطه متحد شده دیگری کوچک را تخریب کرده و آن را در خودش هضم می نماید. فرجام سخن اینکه موسیقی باید بتواند تصویر جامعه را در خودش منعکس کند تا به رهایی سوژه کمک نماید‌.رمانتیک



آخرین ارسال ها

آخرین جستجو ها