نویسنده:ریچارد برنشتین
مترجم : اباذری، یوسف
ویلیام جیمز با نکتهدانیمراحل کلاسیک سرنوشت نظریه»را چنین توصیف میکند:همان طور که میدانید،اول،به نظریهء جدید به اتهام مهمل بودن حمله میکنند،بعد اذعان میکنند که صادق اما بدیهی و بیاهمیت است و دست آخر آن را چندان مهم میانگارند که دشمنانش ادعا میکنند خود آن را کشف کردهاند.»چیزی شبیه به این امر در مورد نظریهای رخ داده است که تاماس کوون در طول بیست سال،یعنی از زمان چاپ کتاب ساختار انقلابهای علمی به بعد،آن را بسط داده است.ناقدان این کتاب بلافاصله و با تندی به این کتاب واکنش نشان دادند:آرای اساسی کوون مهمل و متضاد و غلطاند.حتی ادعا کردند که آرای او غیر اخلاقی و غیر عقلانی هستند.آرای او مورد مسخره و مضحکه قرار گرفت.بعد از سپری شدن اولین گردباد مناقشات حاد،صداهایی آرام به دفاع از او شنیده شد و مستدل گشت که بسیاری از تزهای او،هر چند با وجود دشواریها و ابهامها،ثابت شدهاند؛گرچه برخیها گفتند که بخشی از گفتههای کوون که صادق استبدیهی و بیاهمیت»است. دست آخر،کسانی بودند که در حالی که ادعا میکردند آرای کوون ابطال شده و دورانش به سر آمده است،به ادغام تزهایی مشابه در تتبعات خاص خود که در باب تاریخ و فلسفهء علم بود،دست یازیدند.
عقلانیت علمی انتخاب نظریه
در میان شرح و توصیفهای بسیاری که دربارهء اثر کوون گرد آمده است،یک مضمون وجود دارد که هنوز به طور کافی بر آن تأکید نشده است-درجه و وسعتی که کوون هنوز در چنبر اصطلاحات ارغنون پوزیتیویسم و امپریسم منطقی گرفتار آمده است،یعنی مکاتبی که کوون در پی آن بود از آنها انتقاد کند و نظریهء خود را جایگزین آنها سازد.اما همین ته نشست پوزیتیویستی به ما کمک میکند تا مناقشاتی را بفهمیم که اثر او ایجاد کرد.مسأله را ساده و بیپیرایه مطرح کنیم:هنگامی که کوون به خصوصیت انقلابهای علمی و سرشت مناقشاتی میپردازد که میان پیروان پارادایمهای رقیب درمیگیرد،حرف اصلیاش این است که مفاهیم سنتی چنان مناقشاتی به کار نمیآیند و منسوخ شدهاند،آنها دیگر به کار نمیآیند و روشنگر نیستند.نوعی از استدلال که هنگام بحرانها و انقلابهای علمی به کار گرفته میشود نه میتواند با توسل به قوانین منطق قیاسی یا برهان حل و فصل شود نه با هر نوع مراجعهء مستقیم به مشاهده و اثبات و تأیید و ابطال.این زمینه همان زمینهای است که در آن کوون مفهوم مناقشهبرانگیزترغیب»( noisausrep )و مفهوم وابسته به آن یعنیتشرف-گروش» ( noisrevnoc )را ارائه میکند.او به ما میگوید که درجنگهایی»که میان پیروان نظریههای پارادایمی رقیب درمیگیرد(به تلفیق تحریکآمیز استعارههای دینی و ی-نظامی توجه کنید)» هر چند هر گروه امیداور است که گروه دیگر را به شیوهء نگرش علم خود و مسائل آن بگرواند و مشرف سازد،اما هیچ یک امیدی برای اثبات دعوی خود ندارند.رقابت میان پارادایمها از نوع جنگهایی نیست که بتوان با توسل به براهین آن را فیصله داد.»و مجددا مینویسدانتقال بیعت از پارادایمی به پارادایم دیگر نوعی تجربهء مشرف شدن و گرویدن است که نمیتواند با اجبار صورت گیرد.»اگر بپرسیم که چنانمشرف شدن و گرویدنی»چگونه برانگیخته میشود باید به سوی فنون ترغیب»روی آوریم و دربارهءاستدلال و ضد استدلال در موقعیتی»به پرسش بپردازیمکه در آن هیچ برهانی نمیتواند وجود داشته باشد.»
آنچه به خوبی هضم نشده است این است که استراتژی و زبان کوون تا چه اندازهشبیه واکنش پوزیتیویستهای منطقی است،یعنی زمانی که آنها با مسألهای مشابه در زمینهای متفاوت روبهرو شدند.آنها در بدو امر فکر کردند که میتوانند به دقت جملات و گزارههای تحلیلی را از جملات و گزارههای ترکیبی جدا سازند و بدین ترتیب،آن فقط دو نوع گفتار شناختی با معنا را روشن سازند، اما دریافتند که به آن اصطلاح جملات اخلاقی در هیچ یک از این مقولههای به دقت مرزبندی شده جای نمیگیرند.در نتیجه زمانی که در پی آن برآمدند که از آنچه در مناقشات اخلاقی رخ میدهد معنایی به دست آورند(یعنی زمانی که پرسش امر واقع tcaf »مطرح نیست)مدعی شدند که آن مناقشات فقط به عنوان شکلی از ترغیب میتواند به درستی فهمیده شود که در جریان آن مناقشهگران سعی میکنند تا طرف مقابل را به رهبافت غیر شناختی( evitingocnon edutitta ) مشرف کنند یا بگروانند.همان طور که واکنش شدیدی در برابر این راهبرد و نظریهای اخلاقی که مبنای آن است وجود دارد(یعنی نظریهء عاطفی اخلاق( evirome yroeht fo scihte )که به گونهای آشکار غیر شناختی است)ما به طور مشابه کسانی را مییابیم که کوون را متهم میکنند که در جنگ میان پارادایمهای رقیب طرفدار نوعی غیر عقلانیت و ذهنیگرایی و لاتبازی است.در نتیجه کوون متهم به دفاع از غیرت شناختگری( msivitingocnon )در امر مناقشات علمی شده است،امری که به نظر بسیاری آشکارا مهمل به نظر میرسد.
به رغم نظر آنانی که مدعی هستند هر وقت کوون تلاش کرده است تا مقصود اصلی خود را روشن کند یا قصهء تکراری خود را از سر گرفته است یا عقیدهء خود را عوض کرده است،قرائت همدلانهء ساختار انقلابهای علمی نشان میدهد که کوون همواره بر آن بوده است که میان اشکال ترغیب و استدلال عقلانی که در اجتماعات علمی رخ میدهد و اشکال غیر عقلانی ترغیب تمیز قائل شود،یعنی همان اشکالی که او را متهم به پذیرش آنها میکنند.از این حیث میتوان به حرکت یا تصریحی اشاره کرد که نشان میدهد که کوون به رهیافتدلایل خوب»( dooo snosaer )در اخلاق نزدیکتر است،رهیافتی که در صدد برآمد تا جایگزین عاطفهگرایی قاطع اصحاب پوزیتیویسم منطقی اولیه گردد.من تأکید میکنم که این امر مقصود کوون بوده و هست[و بر آن نیستم]که او به شکلی موفقیتآمیز،به حل این مسأله نائل آمده که ما چگونه میتوانیم میان دلایل خوب و بد تمیز قائل شویم.
اجازه بدهید قطعات درخور و مناسب را نقل کنم:
هیچ چیز در مورد این تز نسبتا شناخته شده[یعنی این تز که انتخاب نظریه صرفا به برهان استنتاجی ( evitcuded foorp )وابسته نیستحاکی از آن نیست که یا دلایل خوبی برای ترغیب شدن وجود ندارد و یا اینکه آن دلایل در نهایت برای گروه اهمیت قاطع ندارد.همچنین[این تز]حتی حاکی از آن نیست که دلایل انتخاب متفاوت از دلایلی هستند که فیلسوفان علم آنها را فهرست کردهاند:دقت و سادگی و مثمر ثمر بودن و جز آن.آنچه این تز حاکی از آن است،این است که در هر حال چنان دلایلی به عنوان ارزش عمل میکنند و میتوانند به دست کسانی که در مفیده فایده بودن آن دلایل اجماع کردهاندبه طرق مختلف،به شکل جزئی یا کلی به کار بسته شوند.به عنوان مثال اگر دو نفر دربارهء مثمر ثمر بودن نسبی نظریههایشان با هم اختلاف داشته باشند و یا در صورت داشتن توافق دربارهء اهمیت نسبی مثمر ثمر بودن آن،بر فرض در دامنهء رسیدن به انتخاب،باز مخالف هم باشند،نمیتوان هیچ یک را به خطا کردن متهم ساخت.این طور هم نیست که هیچ یک غیر علمی رفتار کردهاند.هیچ نوع دستور کار( mhtirogla )مؤثر بیطرفانه و خنثایی برای انتخاب نظریه و هیچ نوع رویهء تصمیمگیری نظاممندی وجود ندارد که اگر به درستی به کار بسته شود،لاجرم فردی را در کروه،به همان تصمیم رهبری کند.[تأکید از من است.]
و یاکوون بر همین سیاق مینویسد:
بنابر این آنچه من انکار میکنم نه وجود دلایل خوب است و نه اینکه این دلایل چیزی بجز از آناند که به طور معمول نام برده میشوند.به هر رو من تأکید میکنم که چنان دلایلی تشکیل دهندهء ارزشهایی هستند که بیشتر باید در انتخاب کردن به کار روند تا این که[خود]قواعد انتخاب کردن باشند.دانشمندانی که از دلایل مشابهی بهره میبرند ممکن است به رغم[این بهرهمندی مشترک]در وضعیتهای انضمامی انتخابهای متفاوتی به عمل آورند.دو عامل در این مورد به طور عمیق ذیمدخلاند.اول،در بسیاری از وضعیتهای انضمامی ارزشهای مختلف هر چند جملگی حاوی دلایل خوب باشند نتایج مختلف و انتخابهای مختلفی را دیکته میکنند.در چنین وضعیتهایی که کشمکش ارزشی به وجود میآید(به عنوان مثال،[هنگاکی که]یک نظریه سادهتر است اما نظریهء دیگر دقیقتر است)اهمیتی نسبی که افراد مختلف بر ارزشهای مختلف میگذارند میتوانند تأثیر بسزایی در انتخاب فردی داشته باشد.مهمتر از آن،دانشمندانی که در داشتن این ارزشها سهیماند و اگر بنا باشد علم بقا یابد باید به سهیم بودنشان ادامه دهند،آن ارزشها را جملگی به شیوهای مشابه به کار نمیبندند.سادگی و دامنه و مثمر ثمر بودن و حتی دقت را افراد مختلف میتوانند به گونههایی کاملا مختلف مورد قضاوت قرار دهند(گفتن این امر ابدا به آن معنا نیست که آنها را میتوان به طور دلبخواهانه مورد قضاوت قرار داد).تکرار میکنم دانشمندان میتوانند نتایج مختلفی بگیرند،بدون آن که قاعدهء پذیرفته شدهای را نقض کرده باشند.
کوون هرگز به روشنی تحلیل نمیکند که مقصود او ازارزشها»چیست اما اتفاقی نیست که وی برای روشن کردن مناقشات دربارهء نظریهها و پارادایمهای رقیب از زبان گفتار عملی ( lacitcarP esruocsiD )استفاده میکند.به روشنی،این امر یکی از مهمترین مضامین نوشتههای اوست.بسیاری از صور نوعی از عقلانیت که در چنان مناقشاتی عیان میشود مشابهتی را هویدا میسازد که[این نوع عقلانیت]با خصوصیات فرونیسیس(حکمت-استدلال عملی)که ارسطو توصیف میکند،دارد.البته ارسطو مسألهء مناقشات دربارهء نظریههای وابسته به پارادایمهای رقیب را مدّ نظر قرار نمیدهد؛ارسطو هنگام بحث دربارهء فرونیسیس آن را با اپیستمه(معرفت علمی)و همچنین تخنه( enhcet )قیاس میکند.فرونیسیس نوعی از استدلال است که متوجه انتخاب کردن و متضمن بحث دقیق و م کردن است و با اموری سر و کار دارد که متغیر است و عقاید( iaxod ) مختلفی نیز میتواند در مورد آن وجود داشته باشد.*فرونیسیس نوعی از استدلال است که در آن میانجیی( noitaidem )میان اصول عام و وضعیت خاص انضمامی وجود دارد که مستم انتخاب (*).رجوع کنید به فصل ششم کتاب زیر:
ارسطو(1378).اخلاق نیکوماخوس،ترجمهء محمد حسن لطفی،تهران،طرح نو.(م)
کردن و تصمیم گرفتن است.در رسیدن به چنان داوری و قضاوت و رأیی هیچ نوع قواعد فنی معینی وجود ندارد که به کمک آن امر خاص را سهولت بتوان تحت امر عام یا امر کلی طبقهبندی کرد. آنچه مورد نیاز است عبارت است از تفسیر و تشخیص آن امور کلی که در خور و مناسب این وضعیت خاص باشند.این امر مطابقت دارد با این ادعای کوون که ملاکهایعامی»که دانشمندان در داشتن آن سهیماند آن قدر باز هستند که نیازمند تفسیر و محک زدن داورانهء بدیلها در زمانی باشند که انتخابهای خاصی باید میان نظریهها و پارادایمهای رقیب اتخاذ شود.کوون نیز مثل ارسطو اصرار میکند که چنان انتخاب کردنی فعالیتی عقلانی است.اگر چه دلایلی که ما در این مورد به آنها متوسل میشویم وما انتخابی واحد را دیکته نمیکنند.منتظر دقتی بیشتر از آنچه هست بودن و تقاضای آن دقت را کردن کژ فهمیدن خصوصیت چنان مشاوره و مباحثه و تصمیمگیزی است.شباهتهای بیشتری[میان آرای کوون و ارسطو]وجود دارد.زمانی که ارسطو به اکتشاف سرشت فرونیسیس از دیدگاههای متفاوت اقدام میکند،روشن میشود که ما باید شیوههایی را بفهمیم که بر اساس آنها مدینه( silop )یا اجتماع،فرونیسیس را بارور میکنند.از نظر کوون نیز خصلت داوری و مشاوره و مباحثهء عقلانی ما دربارهء انتخاب نظریههای وابسته به پارادایمهای رقیب با کنشهای اجتماعی اجتماع علمی درخور شکل میگیرد.
کوون در سخنرانیی که در سال 1973 انجام داد و در سال 1977 آن را چاپ کرد و نام آن را عینیت و قضاوت ارزشی و انتخاب نظریه»گذاشت مجددا به این مضمون بازگشت و بحث خود دربارهء خصلت عملی استدلال در امر انتخاب میان نظریهها را بسط و گسترش داد.او شکاکیت خود را در مورد جستجویدستور کار مؤثری که قادر باشد انتخاب همگانی و عقلانی را دیکته کند» ابراز کرد و تأکید کرد که ملاکهای انتخاببه عنوان قواعدی که انتخاب را معین سازند عمل نمیکنند بلکه به عنوان ارزشهایی عمل میکنند که[بر انتخاب کردن]تأثیر میگذارند.»او پنج ملاک انتخاب را برمیشمرد:دقت و انسجام و دامنه و سادگی و مثمر ثمر بودن».وی ما را آگاه میسازد که من کاملا با این رأی سنتی موافقم که بر آن است که زمانی که دانشمندان میان نظریهای مستقر و نظریهء تازه به میدان آمدهای که رقیب آن است باید دست به انتخاب بزنند،این ملاکها نفقشی حیاتی ایفا میکنند.»اما ما باید دریابیم کههر ملاکی به تنهایی غیر دقیق است:هر ملاک خاصی به تنهایی ممکن است به هنگام کاربست خود به موارد انضمامی،به شیوهای مشروع متفاوت باشد.»افزون بر این زمانی که ملاکهاجمیعا به کار گرفته شوند،به شیوهای مکرر اثبات میکنند که با یکدیگر در تضادند.»کوون در صدد برمیآید تا از عدم توافق عقلانی در امر انتخاب نظریه معنایی محصل به دست دهد،عدم توافقی که با توسل به قواعد معینی که به دقت تدوین شدهاند نمیتواند حل و فصل شود.کوون همچنین ادعا میکند چنان عدم توافقهایی در طول زمان میتواند با توسل به نیروی استدلال در اجتماع علمی درخور حل و فصل شوند.اما حتی در اینجا نیز خطاست که از برهان( foorp )سخن به میان آوریم[اگر الگوی برهان ما استنتاج قیاسی باشد].بلکه فزونتر،وزن انباشت شدهء استدلالهای پیچیدهای که به نفع نظریهء وابسته به پارادایم مفروضی انجام گرفته است، بهمراه موفقیتهایی که نصب آنها شده است،اجتماع دانشمندان را ترغیب میکند.
به هر رو چنان شیوهء تحولی،نیازمند جریان تصمیمگیریی است که به عقلا اجازه میدهد با یکدیگر مخالفت کنند و توافق نداشته باشند و چنان عدم توافقی را دستور کار،مؤثر مشترکی که فلاسفه عموما به دنبال آن هستند میتواند مانع میشود.آنچه از دیدگاهی به نظر میرسد شگی و نقصان ملاکهای انتخاب باشد -ملاکهایی که به عنوان قواعد منظور شدهاند-ممکن است زمانی که همان ملاکها به عنوان ارزشها دیده شوند به عنوان ابزارهای اجتنابناپذیر گسترش خطری جلوهگر شوند که گذاشتن بدعتی تازه و یا پشتیبانی از آن همواره به دنبال آورد.
اما اگر ملاکهای انتخاب که به عنوان ارزشها فهمیده میشوند همان طور که کوون فرض میکند این همه در کار بست و اهمیت باز باشند،هنوز به نظر میرسد که کوون بر عوامل ذهنی و دلبخواهانه -به عنوان عناصری حیاتی در امر گرفتن تصمیم مشخصی دربارهء نظریهها-اتکا میکند.کوون سعی میکند که با تمیز دادن دو معنای اصطلاحذهنی»جواب این انتقاد مستمر را بدهد:نخستین معنا را نوعا مقابل اصطلاحعینی»و دومی را مقابل اصطلاحداورانه»( latnemgduj )قرار میدهند.زمانی که ناقدان من صور غیر عادیی را که من از آنها به تعبیرذهنی»یاد بیکنم،توصیف میکنند به گمان من به غلط به معنای دوم این اصطلاح میچسبند و زمانی که آنان شکوه میکنند که من عینیت را از علم دریغ کردهام دومین معنا را با اولین معنا خلط میکنند.»
در تمیز گذاشتن میان دو معنای اصطلاحذهنی»به دقت چه چیزی نهفته است؟تمایز ذهنی-داورانه»را در نظر آورید.کوون در اینجا به مفهومی از ذوق( etsat )اشاره میکند که در آن مصالح ذوق،به عنوان مثال گزارشهای حسیبحثناپذیرند».هنگامی که ذوق در این معنا فهمیده شود بحث و مناقشه واقعی نمیتواند دربگیرد.اگر من گزارش دهم که از چه چیزی خوشم آمده است (کوون مثال فیلم را میزند)در صورتی که ادعای دروغگویی و یا خودفریبی را کنار بگذاریم، هیچ کس نمیتواند با گزارش ذهنی من مخالفت کند و یا با آن موافق نباشد.اما اگر من ادعا کنم که آن فیلم،فیلمبازاری ناجوری»بود،دیگر دارم به داوری و قضاوتی دست میزنم که بحث کردنی است.اگر مرا در امر این داوری به مبارزه بطلبند،انتظار میرود که من دلایلی ارائه کنم پشتیبان داوری من باشند.از نظر کوون مشاورهها و مباحثههایی که به انتخاب نظریه مربوطاند دارای همین خصلت داورانهاند.آنهابه نحو شاخصی قابل بحثاند و کسی که از طرح بحث خود طفره رود نمیتواند انتظار داشته باشد که او را آدمی جدّی تلقی کنند.»مسألهء حیاتی مربوط است به نسبت و رابطهء میان دلایل ارائه شده و داوری من.دلایل،داوری مرا بهاثبات»نمیرسانند بلکه آن را پشتیبانی میکنند.در وضعیت انضمامی دلایل بهتر و بدتر میتواند وجود داشته باشد(هر چند حتی قواعد روشن و دقیقی برای جدا کردن آنچه بهتر و بدتر است وجود ندارد.وضعیتهای بسیاری ممکن است وجود داشته باشد که در آن حتی بعد از آنکه قویترین دلایل له و علیه ارائه شدند،ما به این نتیجه برسیم که همآوردانی که با یکدیگر مخالفت میکنند هر دو عقلانی عمل میکنند،هیچیک اشتباهی مرتکب نمیشوند و غیر علمی یا غیر عقلانی رفتار نمیکنند.کوون با استفاده از تمایز ذهنی-داورانه»ادعا میکند کهاگر منتقدان من اصطلاحذهنی»را در معنای مخالف بودن آن با امر داورانه به کار میگیرند-و بنابراین بر این گماناند که من انتخاب نظریه را به امری بحث ناشدنی[و در نتیجه غی عقلانی]*بدل کردهام-به شدت در مورد موضع من اشتباه میکنند.»
کوون گمان میکند که تمایز میانذهنی-عینی»نیز برای مشخص کردن آنچه او توصیف میکند مناسبتر و درخورتر نیست.
هنگامی که ناقدان من میگویند که من انتخاب نظریه را از عینیت محروم کردهام،پس آنها باید به معنای کاملا متفاوتی از عینیت متوسل شوند،یعنی احتمالا به آن معنا از عینیت که در آن پیشداوریها و خوشامدها و بدآمدهای فردی به جای امور واقع فعلی،و یا به رغم آنها عمل کنند.اما این معنا از ذهنیت،بهتر از اولین معنا، با فرایندی که من در حال توصیف آنم مناسبت ندارد.عینیت باید بر حسب ملاکهایی همچون دقت و انسجام قابل تحلیل باشد.اگر این ملاکها همهء راهنماییها و روشنگریهایی را که ما معمولا از انها انتظار داریم برآورده نسازند،پس احتمالا بحثهای من معنای عینیت را روشن میسازند تا محدودیتهای آن را.
مضمون مسلطی که از این بحث سربلند میکند آن است که اگر ما بخواهیم نوع عقلانیتی را بفهمیم که در انتخاب نظریه ذیمدخل است،باید این امر را بازشناسیم که انتخاب نظریه فعالیتی داروانه است که نیازمند تخیل و تفسیر و سنجش بدیلها و کاربست ملاکهایی است که بالضروره باز هستند. اما چنان قضاوتهایی نیازمند پشتیبانی دلایل است(دلایلی که خود در جریان تحول علمی تغییر و دگرگونی پیدا میکنند).اینکه آدمیان عاقل میتوانند با یکدیگر مخالفت کنند و با یکدیگر مخالفت هم میکنند بدون اینکه هر طرف متهم شود خطایی مرتکب شده است خصوصیت ذاتی این روند (*).مطلب داخل کروشه را برنشتاین به نوشتهء کوون اضافه کرده است. داورانه است نه نقص آن.در حالی کهوزن و اهمیت استدلال و ضد استدلال»در پشتیبانی از داوریهای متضادبرخی از اوقات میتواند بسیار همسنگ باشد»در جریان تحول علمی،بیشتر نیروی استدلالهایی که در امر پشتیبانی از یکی از داوریهای متضاد ارائه میشود اهمیتی حیاتی برای اجتماع دانشمندان خاص کسب میکند.
روی گرداندن از الگویی از عقلانیت که در جستجوی قواعد معینی است که بتواند به عنوان شرایط ضروری و کافی عمل کند و روی آوردن به الگویی از عقلانیت عملی که بر نقش مثالوارهها ( sralpmexE )و تفسیر داورانه تأکید میکند نه فقط مشخصهء انتخاب نظریه بلکه مضمون مسلطی است که تمامی تفکر کوون را دربارهء علم مسخر ساخته است.این تغییر[یعنی رویگرداندن از الگوی اول و روی آوردن به الگوی دوّم]حتی کمک میکند تا یکی از انگیزههای اصلی کوون برای جعل مفهوم سیّال و مناقشهبرانگیز پارادایم روشن شود.معنای اولیهء پارادایم عبارت است از مثالواره انضمامی که باب آن به روی تفاسیر متفاوت باز است.اماپارادایمها از هر مجموعهای از قواعد تحقیق که بتوان به روشنی از آنها انتزاع کرد ممکن است کاملتر و اامآورتر باشند و بر آن تقدم داشته باشند.»زمانی که ادعا شود که این تفاوت را باید به عنوان تفاوتی میان امر شناختی و امر غیر شناختی دریافت،تهمتی ناروا به کوون بسته میشود.نکتهء اصلی این است که نشان داده شود که در موردامر شناختی»یا فهم ازامر شناختی»چه عیبی بر نظریه مترتب است،یعنی آن نظریه و فهمی که واژهء افتخارآمیز امر شناختی را به آنچه محدود میسازد که میتواند به شیوهای آشکار در قالب مجموعهای از گزارهها تدوین و ارائه شود.کوون درست مثل پولانی( ynalop )مستدل میسازد که معرفت ضمنی و مضمر( ticat egdelwonk )دانشمند برای فهم علمی که به آن عمل میشود ممکن است مهمتر از آنچه باشد که به شیوهای آشکار در قالب گزارهها و قواعد تدوین و ارائه میشود،السدر مکاینتایر خصوصیت عملی چنین عقلانیتی را به زیبایی با این عبارت بیان میکند:
بنابراین عقلانیت عینی را میبایست نه در پیروی از قواعد بلکه در فراتر رفتن از قواعد جستجو کرد.در دانستن این امر که چگونه و چه زمان قواعد و اصول را به کار بست و چگونه و چه زمان به مار نبست.توجه کنید که چگونه عقلانیتی عملی از این نوع آموخته میشود،چه عقلانیت عملی ژنرالها باشد،چه قضاتی که از سنت قانون عمومی( nommoc wal )پیروی میکنند،چه جراحان و چخه دانشمندان علوم طبیعی.از آنجا که مجموعه قواعدی وجود ندارند که شرایط ضروری و کافی را برای اکثر قلمروهای چنان کنشهایی مشخص نماید.مهارتهای عقلورزی عملی فقط بعضا با تجربهها انتقال مییابند.چنین مهارتهایی بیشتر با اتکای به تاریخهای موردی( seirotsih-esac )و سوابق موجود منتقل میشوند.افزون بر این تجویزها را نمیتوان فهمید مگر بر حسب کاربستهای آنها در تاریخهای موردی و تحول این تجویزها را نمیتوان فهمید مگر بر حسب تاریخ این تجویزها و تاریهای موردی.آموزش روش چیزی نیست مگر آموزش نوع خاصی از تاریخ[تأکید از ماست.]
هر اندازه که ما با همدلی به تصویری که کوون از فعالیت علمی کشیده است،نظر کنیم پرسشهای بسیاری وجود دارد که کوون پاسخعایی قانع کننده به آنها نداده است.وی از یک سو ادعا میکند که باب ملاکهایی که او فهرست کرده است به روی تفاسیر متفاوت باز است و این ملاکها را میتوان به شیوههایی متفاوت ارزیابی کرد و به کار بست،اما از سوی دیگر مدعی است که اگرکلی یعنی فقط خیلی کلی صحبت کنیم این ملاکها یا ارزشها که در انتخاب نظریه به کار میروند الی ما شاء اللّه ثابت و محرز شدهاند»اما هرگز به دقت روشن نشده است که چه چیز ثابت و محرز شده است(حتی اگر ملی صحبت کنیم).بنابراین به عنوان مثال هنگامی که کوون از دقت به عنوان ملاک سخن میگوید بر آن است کهدقت به عنوان ارزش در طول زمان به طور فزایندهای بر توافق کمـ»ی یا عددی -گاهی اوقات به ضرر امر کیفی-دلالت میکند.به هر تقدیر در ایام مدرن اولیه ملاک دقت در این معنا ملاکی براینجوم یعنی علم منطقهء فلکی به شمار میرفت.در جای دیگر نه انتظار این ملاک را بیکشیدند و نه در پی آن بودند.»این امر حاکی از آن است که نه فقط کاربست و اهمیت این ارزشها در معرض تفسیر است بلکه معنایی که آنها بر مبنای آن مورد پذیرش قرار میگیرند و یا قلمروی که در آنها به کار بسته میشودند نیز میتواند تغییر یابد.در اینجا حتی میتوان کوون را به رفتن به قهقهرا متهم ساخت زیرا بسیاری از استدلالهایی که او دربارهء فاقد مشترک بودن پارادایمها ارائه میکند، با توجه به تفاوتهای موجود،به ملاکها و ارزشها نیز منطبق میگردد.
حتی مهمتر،کوون هرگز به صراحت به این پرسش پاسخ نمیدهد که منزلت معرفتشناختی ارزشهایی که سوا کرده است چیست؟همانند نوع پرسشی که سقراط از پوتیترو میپرسید ما نیز میتوانیم از کوون بپرسیم:آیا ملاکها و ارزشهایی که اجتماعات علمی پذیرفتهاند به آن سبب عقلانی است که این ارزشها مورد پذیرش اجتماعات علمی قرار گرفتهاند یا اینکه اینها مورد پذیرش اجتماعات علمی قرار گرفتهاند چون ملاکهای عقلانیت هستند؟حتی اگر کسی در این اندیشه باشد که این تفکیک عیبی دارد،کوون هرگز واقعا این پرسش را مدّ نظر قرار نداده است.بنابراین اگر ما تذکارهای کوون دربارهء ملاکها و استدلالها و ارزشها را به عنوان راه حلی پیشنهادی برای مجموعهء بغایت پیچیده از مسائل متصور شویم،باید اذعان کنیم که راه حل او شکست خورده است.آرای او دربارهء سرشت و منزلت ارزشهای مربوطه و محتوای خاص آنها و طرقی که بر مبنای آن چنان ارزشهایی در جریان تحول علمی تغییر مییابند یا نمییابند پرسشهای بسیاری را برمیانگیزد، پرسشهایی که وی بع آنها پاسخ نمیدهد.اما ما میتوانیم تذکارهای کوون را به طور متفاوتی تفسیر کنیم،یعنی آنها را به عنوان راه حلهای پیشنهادی تلقی نکنیم بلکه مطرح ساختن پرسشهایی بدانیم که باید در پی آنها رویم به شرطی که بخواهیم فهمی کافی از جستجوی علمی و معنا(هایی)ب دست آوریم که بر مبنای آنها این جستجو فعالیتی عقلانی است،پرسشهایی که از زمان چاپ ساختار انقلابهای علمی در دستور کار بحثها قرار داشته است.
در دفاع از کوون میتوان گفت که آنها که او را به دفاع از تصوری از علم متهم میسازند که این تصور مبین آن است که علم فعالیتی غیر عقلانی است،نکتهء اساسی استدلال او را مورد غفلت قرار دادهاند.ادعای او این است که بسیاری از نظریههای سنتی یا سنجیده(استاندارد)،دربارهء اینکه چه چیزی مقوم عقلانیت علم است ناقص هستند و اگر ما میخواهیم به درستی بفهمیم که علم چگونه کار میکند و به چه معنا فعالیتی عقلانی است نیازمند آنیم که در آنها تجدید نظر کنیم.وی خود این امر وظیفهای هرمنوتیکی میداند،یعنی وظیفهای که بر مبنای آن آدمی در پرتو شیوههایی که علم با اتکا به آنها مورد استفاده قرار میگیرد تلاش میورزد تا نوع عقلانیتی را که در جستجوی علمی به نمایش درمیآید روشن سازد و تفسیر کند.بنابراین کوون هنگامی که دربارهء آثار فیرابند اظهار نظر میکند،در حالی که با اغلب گفتههای فیرابند موافق است به ما میگوید:
توصیف کردن استدلال فیرابند به عنوان دفاعی از غیر عقلانیت در علم به نظر من نه تنها مهمل بلکه قبیح است.من استدلالهای فیرابند به همراه استدلالهای خودم را تلاشی میدانم برای نشان دادن این امر که نظریههای عقلانی موجود کاملا صحیح نیستند و ما باید آنها را مجددا میزان کنیم یا تغییر دهیم تا بتوانیم تبیین کنیم که چرا علم به همین صورت که هست کار میکند.به جای آن فرض را بر این مبنا نهادن که ما دارای ملاکهایی دربارهء عقلانیت هستیم که مستقل از فهم ما از اامات فرایند فرایند علمی است به معنای هموار کردن راه برای سرزمین جن و پریان است.
کوون نکتهء مشابهی را هنگام اظهار نظر دربارهء لاکاتوش ابراز میکند:
در کل،رفتار علمی بهترین مثالی است که ما از عقلانیت در دست داریم.نظر ما دربارهء این امر که چه چیز باید عقلانی باشد،به شیوههایی با معنا،هر چند البته نه به شکلی انحصاری،به چیزی وابسته است که ما آن را ابعاد ضروری رفتار علمی میگیریم.این امر به آن معنا نیست که بگوییم که هر دانشمندی همیشه عقلانی رفتار میکند یا حتی بسیاری از دانشمندان اغلب اوقات رفتار عقلانی دارند.آنچه ما تأکید میکنیم این است که اگر تاریخ یا هر نظام تجربی دیگر ما را به آن سو براند که معتقد شویم که تحول علم اساسا بر رفتاری وابسته است که ما قبلا فکر کردهایم میبایست غیر عقلانی باشد،آنگاه نباید نتیجه بگریم که علم غیر عقلانی است بلکه باید نتیجه بگریم که برداشت ما از عقلانیت در اینجا و آنجا نیازمند آن است که مجددا میزان شود. این نحوهء رویکرد به کوون-یعنی عطف توجه به پرسشهایی که او برای گشودن باب بحث مطرح کرده است تا عطف توجه به پرسشهایی که او کاملا به آنها پاسخ داده است-به ما اجازه میدهد ببینیم که او چگونه با پوپر و فیرابند و لاکاتوش و تولمین و هسه و پیپیر و مکمولین و لاودن وارد بحث میشود.(ما فقط از کسانی نام بردیم که بحث با آنها به مناقشات جدلی حاد بدل شد.)مهمترین بعد این مناقشات ظهور توافقها و بصیرتهای همگانی دربارهء سرشت تحقیق علمی بود که در کل نشانگر تغییری شگفت در فهم ما از تحقیق علمی است.این امر به آن معنا نیست که اختلاف نظرها در میان مناقشه کنندگان اهمیت کمتری از اتفاق نظر آنها دارد.مع هذا،زمانی که ما از اتفاق نظرهای ضمنی و فهمهای مشترک دید روشنتری به دسات آوریم بسیاری از اختلافها،به نظر، لاف موردی جلوهگر میشوند تا گسستهایی مطلق.در هر بحث زندهای طبیعی است که بر اختلاف تأکید شود یا حتی در مورد آنها اغراق شود.اما عطف توجه انحصاری بر این اختلاف زمینهء مشترکی را که بنیان اختلاف نظرهاست گم میسازد.زمانی که ما قدمی واپس میکشیم و نتایج انباشتی فلسفه و تاریه علم ما بعد تجربی را در مقایسه با تصورات عقلگرا و تجربهگرا و تجربهگرای منطقی قدیمیتر در باب علم مشاهده میکنیم،درمییابیم که تغییری عمده در فهم ما از قبل از آنکه بکوشیم تا این توافقات مشترک و همگانی را مکشوف سازیم،اجازه دهید تا ملاحظه کنیم که چگونه آثار کوون(و به طور کلیتر تاریخ و فلسفهء علم ما بعد تجربهگرا) به اضطراب دکارتی و به رفتن به فراسوی عینیگرایی مربوط است.حملات مداوم ن به مفهوم استفاده از دستور کار برای انتخاب نظریه،انتقاد او از مفهوم زبان مشاهدهای خنثی و لا یتغیر،تلاش او برای سست کردن بنیاد مفهوم مجموعهء معینی از ملاکهای علمی که بتواند به عنوان قواعد یا شروطی ضروربی و کافی برای حل مناقشات علمی عمل کند،میتواند جملگی به عنوان تردید کردن در اضطراب دکارتی تفسیر شود.در حالی که هی فیلسوف علم معاصری نخواسته است ادعا کند که رویهء تصمیمگیری معین یا روشی برای پیش بردن اکتشاف علمی وجود دارد،اما بسیاری از آنان کاملا یقین دارند که رویههای لا یتغیری برای آزمودن و ارزیابی نظریههای رقیب وجود دارد(یا باید وجود داشته باشد).این امر بنیانی است برای تمایزیارتدوکس»که میان زمینهء کشف( fxetnoc fo yrevocsid )و زمینهء توجیه( txxetnoc fo noitacifitsuj )گذاردهاند. دومین زمینه را قلمرو واقعی فیلسوف علم پنداشتهاند.وظیفهء او است که ملاکها را کشف کند و
غیر مبهم راه را برای ذهنیگرایی و نسبیگرایی و خردستیزیگرایی هموار میکند.اینها همان اتهاماتی هستند که بدوا به ضد کوون عنوان شدهاند.شدت حملهها به کوون نشان قوتیا این/یا آن»دکارتی است.اما اگر ما قضیه را از این زاویه بنگریم که کوون ما را تشویق میکند که یا این/یا آن را کنار بگذاریم و راهی برای فهم گوناگونیهای عدم توافق عقلانی بیابیم که نمیتوان آن را از گسترهء مرزهای تحقیق علمی حذف کرد،دست به کاری روشنگر زدهایم و به مقصود کوون نزدیکتر شدهایم.زیرا که حتی آنچه ما دلایل خوب در امر پشتیبانی از پارادایمها یا نظریههای رقیب میخوانیم در معرض تفسیر تاریخی و تفاسیر متفاوت قرار دارد.بسیاری از ناقدان کوون میتوانند موافق باشند که این امر حقیقت دارد(یا حقیقت پیش پا افتادهای است)که دانشمندان دچار عدم توافقهای عقلانی»هستند اما آنان مدعی هستند که آنچه مشخصهء علم است این است کهدر اساس»چنان عدم توافقهایی را میتوان به شیوهای عقلانی حل کرد.ما از پیش میتوانیم بدانیم که چه نوع اطلاعات یا شواهدی برای حل عقلانی هر عدم توافق مهمی مورد نیاز است.همین فرض است که کوون آن را در عمیقترین سطح مورد شک و تردید قرار میدهد.
این نکته را ریچارد رورتی به شیوهای موجز بیان کرده و تعمیم داده است،یعنی زمانی که کوشیده است سودگیری و تعصب را کههمهء آرای ابراز شده دربارهء گفتمانی مفروض دارای قدر مسترک هستند»ریشهکن سازد و نشان دهد که این سوگیری و تعصب نه فقط برای فلسفهء علم بلکه برای معرفتشناسی مدرت تا چه اندازه اهمیت بنیادی دارد.
منظور من ازقدر مشترک داشتن»امکان تخت مجموعهء قواعد درآوردن است.قواعدی که به ما بگوید چگونه میتوان دربارهء امری به توافق عقلانی رسید که مسألهء مورد نظر را در هر جایی که گزارهها به نظر میرسد با یکدیگر در تضاد باشند حل کند و فیصله دهد.این قواعد به ما میگویند که چگونه میتوان وضعیتی خیالی( ldal noitautiS )آفرید که در تمام عدم توافقهای ته نشست کرده به نظرغیر شناختی» یا صرفا لفظی موقت خواهند آمد و میشود آنها را با انجام کاری فزونتر فیصله داد و حل کرد.آنچه مطرح است این است که میبایست توافقی وجود داشته باشد در این باب که اگر بناست به راه حلی رسید چه باید کرد.
رورتی مدعی است که این امر تعصب بنیادی معرفتشناسی
از دکارت به بعد بوده است.یکی از دلایلی که این تعصب پا بر جا مانده است این است که
آن را مشخصهء ضروریروش علمی» گرفتهاند.آثار کوون را میتوان مبارزهجویی با این ادعا
دانست که این فرض،بنیان فعالیت علمی است.میتوان این امر را با احتیاط بیشتری بدینگونه
توضیح داد،در حالی که کوون بر آن است که چنان فرضی در مورد علم به هنجار معتبر و ضروری
است اما در ایام بحرانهای علمی به کاربستنی نیست.رها کردن چنین فرضی دربارهء قدر مشترک
به معنای مورد شک و تردید قرار دادن عقلانیت علم
آشنایی باتاریخ و شناسایی تاریخ فضایی را به وجود می آورد که انسان را از گذشته خودآگاه میسازد. و باعث می شود که انسان خواسته های خودرا با گذشته منطبق کند.در واقع تاریخ ارتباط حال با گذشته است که باعث می شود وجود موجودی را درک کرده و وضعیت حال را بهتربشناسیم.اما برای شناخت تاریخ تکیه کردن به ذهنیت های دیگران (تاریخ نگاران و مورخانی که تاریخ ملت دیگری را به قلم در آورده اند) اشتباه فاحشی است بلکه برای شناخت تاریخ یک ملت باید به عینیت تاریخ دست یافت به عبارت دیگر اگر بخواهیم تاریخ کُردها را بررسی کنیم وببینیم که چرا اینگونه دورانی پرفرازو نشیبی داشته اند باید سعی کرد فلسفه ی تاریخ وجودی این قوم را مورد واکاوی قرار داد که چرا اینگونه است تا بتوان هستی اش را نمایان ساخت. در نتیجه به عینیت تاریخ دست یافت نه از طریق تکیه کردن به سوژه های (ذهنیت )دیگران. در واقع مورخان و تاریخ نگاران اقوام و ملت های دیگربه دلیل به قلم در آوردن تاریخ کُرد،باعث انحراف تاریخ این ملت شده اند در واقع سعی وتلاش آنها در این راستا بوده است که کُردها را از واقعیت های تاریخ دور کنند و هویت آنها را رو به انحراف بکشانند.می توان گفت درمواقعی هم کُردها خود به قلم های تکیه کردند که صاحبان این قلم سعی در انحراف این تاریخ را داشته اند نه برملا ساختن واقعیت های تاریخ؛در واقع قلم های دیگران تحت کنترل مرکزی هستند که خود سعی در نابودی این تاریخ را دارد. لذا فقط با تبارشناسی اندیشه های مرکز-حاشیه است که می توان عقلانیت کوردی را درک نموده ودر چنین شرایطی است که به قول ژیژک میتوان سعی در ظهور دیگری های کوچک(کوردها) وافول دیگری های بزرگ نمود.لاجرم، دریک تقسیم بندی کلی باید گفت: تاریخ نگارانی که تاریخ این ملت را به قلم درآوده اند به طور کلی می توان به سه دسته تقسیم کرد. اول تاریخ نگاران ومورخان مرکزی هستند که با هدفی مشخص تلاش میکند تا خود تاریخ این قوم را تعریف کنند تا بتوانند این قوم را زیر چتر خود قرار دهند. دوم تاریخ نگاران خارجی هستند که این دسته با تکیه بر منابع و مستندات تاریخی که مرکز سلطه گر آن را به وجود آورده است مانند گروه اول باعث انحراف تاریخ کُردها شده اند .سومین گروه تاریخ نگارانی هستند که از روی ناآگاهی مسئله ی کُرد را درون ذهن و ساختار عقل مرکزی حل کرده اند وآن را به نگارش در آورده اند؛ میتوان گفت این گروه شامل مورخان و تاریخ نگاران کُرد هم میشود چرا که از روی ناآگاهی مسئله ی کُرد را درون یک ساختار کنترل شده که یک ایدئولوژی خاص بر آن حاکم هستش حل کرده اند. در حالی که مسئله ی کُرد باید خارج از ساختار مرکزی حل شود.(بدین معنی که فکر مرکزیدر به وجود آمدن آن دخیل نباشد نه اینکه آن را نادیده گرفت) به بیان دیگر، سلطه ی عقلانیت اقوام غالب نباید در بینش فکری این تاریخ دخیل باشد. چرا که عقل مرکزی باتوجه به منافع خود تاریخ را تشریح می کنند. لذابه قول آلتوسرنادیده گرفتن نقش ساختار باعث نادیده گرفتن واقعیت ها می شود. به همین دلیل در آنالیزه کردن یک تاریخ باید رابطه ی دوگانگی را مورد واکاوی قرار داد تا بتوان هویت واقعی کُرد را نمایان ساخت. اما همیشه مورخان و تاریخ نگاران در این راستا کوشیده اند تا تاریخ این ملت را بر اساس ایدئولوژیک مرکز تعریف کنند و اگر هم بازاندیشی در تاریخ این قوم شکل گرفته باشد باز تحت تاثیر ایدئولوژیک خاصی بوده است که کُردها از آن مبرا بوده اند. در واقع این باز سازی و بازاندیشی بر حسب ضابطه های جامعه و گروه های است که خود این مورخان درون آن قرار دارند و جایگاهی برای کُردها تعریف نشده است و چون این اقوام شامل هیچ کدام از این طبقات و گروه ها نبوده و در ساختار ی جایگاهی نداشته اند لاجرم نتوانسته اند تاریخی که ماهیتی مشخص دارد به قلم در آورند به همین دلیل تاریخ نگاشته شده با تاریخ واقعی –به قول ویل دورانت- تفاوت دارد. از این رو با دگرگون شدن تاریخ وجودی، تاریخ حال رانیز دگرگون می کند و باعث می شود که اگاهی جدید و درک جدید از تاریخ این قوم به وجود بیاید در نتیجه این اگاهی جدید واقیت های تاریخ را برملا می سازد.
نویسنده: تورج محمدی
واژه قوم کشی (Ethnocide)به وسیله جامعه شناسی به اسم "روبر ژولن" در دهه 1970مطرح شد و به مجموعه روش هایی اطلاق گردید که هدف آن از میان بردن فرهنگ یک قوم و جایگزینی آن با فزهنگ دیگری است ،اگرچه برای نابودی و سلطه ی یک قوم بر قوم دیگر تنها این روش کافی نیست بلکه برای نابودی یک قوم و ملت از روش دیگری به نام قوم کشی فیزیکی استفاده می شود تا بتوان با به کارگیری هردو روش(فیزیکی و فرهنگی) یک ملت را نابود ساخته و قوم سلطه گر خود را حفظ نماید اما با وارد شدن به دنیای مدرن، روش نسل کشی فرهنگی بر نسل کشی فیزیکی پیشی گرفت.یکی از این اقوامی که در طول تاریخ به هردو روش سعی در نابودی آنها شده است کوردهای ترکیه، سوریه و عراق بوده اند، اگرچه برای درک این عنوان(نسل کشی فرهنگی) نمی توان آن را به طور کامل در یک متن ژورنالیستی گنجاند، اما سعی خواهیم کرد که آن را مورد واکاوی قرار داده،سلطه را نفی کرده و عاملیت را مشخص نمود. وبرای درک این موضوع لازم است که تاریخ را تبار شناسی وآن را کالبد شکافی کرد تا بتوان واقعیت را برملا ساخت ،وبرای این کار لازم است محتاطانه عمل نمود چراکه کل تاریخ اقوام وملت ها به طور عام و تاریخ کوردها بر طور خاص به دست حکومت تشریح شده است. لذا چونکه کوردها فاقد قلمرو مرکزی بوده اند،لاجرم باید بحث رابا رابطه ی دوئالیسم(غالب ومغلوب ،برابری و نابرابری و عدالت و شکاف طبقاتی) مورد واکاوی قرار داد چرا که چشم پوشی از یکی(سلطه –زیر سلطه) زیر سلطه را به نابودی می کشاند.لذا بحث دیگری که در اینجا حائز اهمیت است بحثی است که فوکو آن را تحت عنوان گفتمان هامطرح می کند که طبق این معادله، گفتمان ها برای حفظ سلطه و یکپارچه سازی و یکسانی سعی برنفی تفاوت ها می باشد. طبق این فرمول کل تاریح کورد فارغ از این معادله نیست مانند گفتمان عقل ی پان ترکیسم در مقابل نفیغیر» که همان کورد ها باشد شکل گرفته است.
اما آنچه را که امروزه در سوریه ،عراق و ترکیه رخ می دهد نمونه های عینی از قوم کشی فیزیکی هستند می توان گفت این نوع قوم کشی(فیزیکی)به این دلیل است که این اقوام حاضر به تن دادن وپذیرفتن ایدئولوژی قوم سلطه گر نیستند.در واقع قوم کشی فیزیکی مرحله ی بعد از قوم کشی فرهنگی است (درصورت عدم موفقیت ازقوم کشی فرهنگی) و چون این اقوام حاضر به تن دادن به قوم سلطه گر نبوده و سعی داشته اند هویت خودرا حفظ کنند لاجرم مرکزحکومت(سوریه،ترکیه، عراق) وارد مرحله ی بعدی یعنی قوم کشی فیزیکی شده اند به عنوان مثال ما شاهد شورش و قیام های ناسیونالیستی در زمان امپراطوری عثمانی مانند قیام های عبیدالله نهری، قیام میر محمد، شورش بدر خان بیگ ،قیام بابان وغیره . ودر دوران سیستم سرکوبگر آتاتورک و با اندیشه های پان ترکیسم و ماشاهد قیام سعید پیران درسال 1925وشورش درسیم و آرارات وپیدایش جنبش فکری پ.ک.ک در ترکیه. وقیام محمود برزنجی و مبارزات مصطفی بارزانی درعراق هستیم و همه ی این منازعات ومبارزات حاکی ازخشونت سیستمیک مرکزبرعلیه کوردها بوده است؛ به عبارت دیگر این تبعیض های ی ، فرهنگی و اجتماعی بر علیه یک قوم(کوردها) از طرف قوم بزرگتر همان مسئله ای است که " نیچل" آن را تبعیض نابرابر مرکز – حاشیه نامیده است ولذا تبعیض های ذکر شده به تضاد طبقاتی بدل شده است که این تضادها به طورعام، به طبقه پایین جامعه(کوردها) آگاهی بخشیده است، آگاهی که آنهارا از وضعیت موجودی خود آگاه ساخته و منجر به واکنش کوردها بر علیه مرکز شده است .اما آنچه که در این جا مورد توجه نگارنده است قوم کشی فرهنگی است ،قوم کشی فرهنگی نه بازور وکنش نیروهای نظامی بلکه با هژمونی وسلطه ی فرهنگ که در دانشگاه ها، مدارس ، سازمان های دولتی و خصوصی وغیره شکل گرفته وخود رانشان می دهد در این جا قدرت برحسب استیلای فکری تعریف می شود توده ها با بهره گیری از وسایل سلطه فکری به سازش کشانده می شوند یا سرکوب می گردند، به قول آلتوسر دستگاهای دولتی اگر چه می تواند بااستفاده از قدرت برای خود قانون برقرار کند و اقوام مختلف را وادار به اجرای این قانون کند اما برای استمرار آن باید ابزاری به نام ایدئولوژی وجود داشته باشد تا اقوام مختلف را با خود همرا سازد و به مرور تاثیر این ایدئولوژی آنقدر بالا میرود که منجر به نابودی قوم مغلوب می شود(درصورت تن دادن به مرکز و عدم شورش علیه مرکز) اگرچه تلاش سیستم سلطه گر در این است که با این روش کوردها را هضم کند اما به قول هگل ذات یک ملت خود را در تاریخ آن ملت نشان می دهد و ذات ملت کورد نیز همان واکنش کوردی است که به شکل عقل کوردی(اگرچه تا به امروز ایدئولوژی منسجمی وجود نداشته تا همگرایی را بین آنها به وجود بیاورد اما شورشهای مشترک آنها نسبت به سلطه حاکی از ماهیت عقل و فکری آنها دارد ) در آمده است.
طبقه حاکم با استفاده از ایدئولوژی مشخص از طریق ابزار های مختلفی همچون آموزش،زبان، اخلاق و مذهب در درون ذهن توده ها رسوخ می کند و به مرور باعث آسیمیله کردن قوم زیر سلطه می شود.این روش زمانی در جامعه قابل اجراء است که تمام قدرت دست طبقه حاکم جمع شده باشد وقوم زیر سلطه فقط وظیفه ی اطاعت کردن از عقل سلطه را داشته باشند و سوژه های اقوام زیر سلطه درون یک ساختار بسته وکنترل شده اسیر بمانند، در واقع این سوژه ها گرفتارایدئولوژی طبقه حاکم می شوند به عبارتی دیگر سوژه ها توسط یک ایدئولوژی حاکم و کارکرد هایش ساخته می شوند؛به تعبیر آلتوسر سوژه فریب خورده ایدئولوژیک است.(ایدئولوژیکی که طبقه حاکم آن را تعیین وتعریف میکند) وخاصیت ایدئولوژی طبقه ی حاکم اینگونه است که اقوام زیر سلطه را در خود آسیمیله کند وآن را روبه سمت وسوی نابودی بکشاند و این ایدئولوژی سعی در نابودی فرهنگ اقوام زیر سلطه را دارد فرهنگی که خودبخشی ازهویت یک قوم را مشخص می کند در واقع هویت به معنای هستی ،ماهیت وسرشت فرد یا گروه می پردازد و هستی شناسی پاسخ به چیستی چیزهااست تا ماهیت یک چیز را مشخص،و به عبارتی دیگر به این موضوع می پردازد. نقطه ی متمایز من با دیگران در چیست ولی ایدئولوژی طبقه حاکم اجازه ی بروز و نمایان ساختن چنین فرهنگی را نمی دهد(در صورت تن دادن به مرکز) و به مرور باعث نابودی فرهنگ قوم زیر سلطه می شود. نباید فراموش کرد که ایدئولوژی طبقه ی حاکم فقط ابزاری هستند که به واسطه آن سوژه ها را کنترل می کنند و آنها را تابع خود می سازد و سوژه ها چون خود موجودی مستقل نیستند که آزادی داشته باشند به عبارت دیگر خود را تعیین و تعریف کنند بلکه این سوژه ها درون یک ساختار که گفتمان مرکز که آنها را کنترل میکند و اجازه ی بروز به گفتمان های مستقل نمی دهد لاجرم عقل سلطه گر تلاش در هضم این سوژه ها را دارد.لاجرم یا باید به عقل سلطه گر اجازه داده شود فرهنگ مغلوب را در خود هضم کند به عبارتی دیگر در همان مرحله ی اولیه(قوم کشی فرهنگی)بماند تا مرکزِ، فرهنگ آنها را تصرف و هویت آن ها را رو به سمت نابودی بکشاند یا باید گفتمانی مستقل تشکیل شودتا به وسیله آن فرهنگ خود را حفظ کرده و هویت خود را از دیگران جدا سازد به بیان دیگر این توهم ایدئولوژیکی(زبان ،مذهب،ملیت وغیره) که در دست سلطه است که به قول اسلاوی ژیژک که سعی درهضم دیگری های کوچک دارد باید نفی نمود و اجازه نداد که اینهمانی کاذبی را به وجود آورد در این مرحله است که تاریخ می تواند امر واقعی کوردی را در خود جایی بدهد به عبارتی کنش واقعی کردها را به قلم درآورد.فرجام سخن اینکه منطق پراکسیس کوردی است که می تواند شکاف تئوری این ملت را ازبین برده و یک پارچگی را به و جود بیاورد.
نویسنده: تورج محمدی
چکیده:
بحران درواقع حالتی غیرمنتظره است که در آن وضعیت از حالت معمول خارج شده وباعث بوجود آمدن خسارت های مالی و جانی می شود. در این خصوص زله ی کرمانشاه نمونه ی چنین تعریفی است. ازاین رو برای جلوی از بحران های طبیعی لازم است پنج مقوله را در مدیریت بحران به کار گرفت تا بتوان بر بحران غلبه کرده و مدیریت بحران نیز کارآمد واقع شود. این پنج فاکتور عبارتند از "سازمان دهی"،"ارتباطات"،"تصمیم گیری"،"شناخت عوامل بحران" و "طراحی".به کارگیری این پنج عامل در مدیریت بحران وظیفه ی سازمان های دولتی وغیر دولتی است تا بتوان برمشکلات و حوادث فائق آیند وهر گونه اختلال و کژکارکردی در این پنج فاکتور باعث به وجود آمدن بحران مدیریت می گردد.
از این رو تلاش پژوهش حاضر این است که با بکارگیری سه نظریه هژمونی، دستگاه های ایدئولوژیک و بحران مشروعیت، بحران زله ی کرمانشاه را مورد واکاوی قرار دهد. و هدف تحقیق نیز شفاف سازی عملکرد سازمان های دولتی وسمن ها در زله کرمانشاه است؛ کاربرد این پژوهش نیز می توانددر مدیریت بحران های آینده و بهبود عملکرد دولت وسمن ها کارآمد واقع شود.
روش تحقیق حاضر با بکارگیری روش توصیفی- تحلیلی سعی در تجزیه و تحلیل پژوهش پیش رو دارد و جهت مستندسازی پژوهش و صدق و کذب چارچوب نظری از روش پیمایشی نیز استفاده به عمل آمده است . سوال اصلی پژوهش نیز این گونه بیان شده است که سازمان های دولتی و غیر دولتی در بحران زله کرمانشاه چه نقشی را ایفا نمودند؟ ودرمقام پاسخ گویی به سوال، فرضیه نوشتار اینگونه مطرح شده است که سازمان های دولتی و غیردولتی به دلیل پایگاه اجتماعی ،ی ،اقتصادی و فرهنگی در جامعه، مشروعیت این سازمانها نزد مردم می توانند، از بحران های زله کرمانشاه فروکاسته و بر آنها فائق آیند.
کلید واژه : سازمان های دولتی و غیر دولتی،زله کرمانشاه،بحران و مدیریت بحران
نویسندگان: تورج محمدی و حسین بادینلو
نویسنده:ریچارد برنشتین
مترجم : اباذری، یوسف
ویلیام جیمز با نکتهدانیمراحل کلاسیک سرنوشت نظریه»را چنین توصیف میکند:همان طور که میدانید،اول،به نظریهء جدید به اتهام مهمل بودن حمله میکنند،بعد اذعان میکنند که صادق اما بدیهی و بیاهمیت است و دست آخر آن را چندان مهم میانگارند که دشمنانش ادعا میکنند خود آن را کشف کردهاند.»چیزی شبیه به این امر در مورد نظریهای رخ داده است که تاماس کوون در طول بیست سال،یعنی از زمان چاپ کتاب ساختار انقلابهای علمی به بعد،آن را بسط داده است.ناقدان این کتاب بلافاصله و با تندی به این کتاب واکنش نشان دادند:آرای اساسی کوون مهمل و متضاد و غلطاند.حتی ادعا کردند که آرای او غیر اخلاقی و غیر عقلانی هستند.آرای او مورد مسخره و مضحکه قرار گرفت.بعد از سپری شدن اولین گردباد مناقشات حاد،صداهایی آرام به دفاع از او شنیده شد و مستدل گشت که بسیاری از تزهای او،هر چند با وجود دشواریها و ابهامها،ثابت شدهاند؛گرچه برخیها گفتند که بخشی از گفتههای کوون که صادق استبدیهی و بیاهمیت»است. دست آخر،کسانی بودند که در حالی که ادعا میکردند آرای کوون ابطال شده و دورانش به سر آمده است،به ادغام تزهایی مشابه در تتبعات خاص خود که در باب تاریخ و فلسفهء علم بود،دست یازیدند.
ادامه مطلب
آشنایی باتاریخ و شناسایی تاریخ فضایی را به وجود می آورد که انسان را از گذشته خودآگاه میسازد. و باعث می شود که انسان خواسته های خودرا با گذشته منطبق کند.در واقع تاریخ ارتباط حال با گذشته است که باعث می شود وجود موجودی را درک کرده و وضعیت حال را بهتربشناسیم.اما برای شناخت تاریخ تکیه کردن به ذهنیت های دیگران (تاریخ نگاران و مورخانی که تاریخ ملت دیگری را به قلم در آورده اند) اشتباه فاحشی است بلکه برای شناخت تاریخ یک ملت باید به عینیت تاریخ دست یافت به عبارت دیگر اگر بخواهیم تاریخ کُردها را بررسی کنیم وببینیم که چرا اینگونه دورانی پرفرازو نشیبی داشته اند باید سعی کرد فلسفه ی تاریخ وجودی این قوم را مورد واکاوی قرار داد که چرا اینگونه است تا بتوان هستی اش را نمایان ساخت. در نتیجه به عینیت تاریخ دست یافت نه از طریق تکیه کردن به سوژه های (ذهنیت )دیگران. در واقع مورخان و تاریخ نگاران اقوام و ملت های دیگربه دلیل به قلم در آوردن تاریخ کُرد،باعث انحراف تاریخ این ملت شده اند در واقع سعی وتلاش آنها در این راستا بوده است که کُردها را از واقعیت های تاریخ دور کنند و هویت آنها را رو به انحراف بکشانند.می توان گفت درمواقعی هم کُردها خود به قلم های تکیه کردند که صاحبان این قلم سعی در انحراف این تاریخ را داشته اند نه برملا ساختن واقعیت های تاریخ؛در واقع قلم های دیگران تحت کنترل مرکزی هستند که خود سعی در نابودی این تاریخ را دارد. لذا فقط با تبارشناسی اندیشه های مرکز-حاشیه است که می توان عقلانیت کوردی را درک نموده ودر چنین شرایطی است که به قول ژیژک میتوان سعی در ظهور دیگری های کوچک(کوردها) وافول دیگری های بزرگ نمود.لاجرم، دریک تقسیم بندی کلی باید گفت: تاریخ نگارانی که تاریخ این ملت را به قلم درآوده اند به طور کلی می توان به سه دسته تقسیم کرد. اول تاریخ نگاران ومورخان مرکزی هستند که با هدفی مشخص تلاش میکند تا خود تاریخ این قوم را تعریف کنند تا بتوانند این قوم را زیر چتر خود قرار دهند. دوم تاریخ نگاران خارجی هستند که این دسته با تکیه بر منابع و مستندات تاریخی که مرکز سلطه گر آن را به وجود آورده است مانند گروه اول باعث انحراف تاریخ کُردها شده اند .سومین گروه تاریخ نگارانی هستند که از روی ناآگاهی مسئله ی کُرد را درون ذهن و ساختار عقل مرکزی حل کرده اند وآن را به نگارش در آورده اند؛ میتوان گفت این گروه شامل مورخان و تاریخ نگاران کُرد هم میشود چرا که از روی ناآگاهی مسئله ی کُرد را درون یک ساختار کنترل شده که یک ایدئولوژی خاص بر آن حاکم هستش حل کرده اند. در حالی که مسئله ی کُرد باید خارج از ساختار مرکزی حل شود.(بدین معنی که فکر مرکزیدر به وجود آمدن آن دخیل نباشد نه اینکه آن را نادیده گرفت) به بیان دیگر، سلطه ی عقلانیت اقوام غالب نباید در بینش فکری این تاریخ دخیل باشد. چرا که عقل مرکزی باتوجه به منافع خود تاریخ را تشریح می کنند. لذابه قول آلتوسرنادیده گرفتن نقش ساختار باعث نادیده گرفتن واقعیت ها می شود. به همین دلیل در آنالیزه کردن یک تاریخ باید رابطه ی دوگانگی را مورد واکاوی قرار داد تا بتوان هویت واقعی کُرد را نمایان ساخت. اما همیشه مورخان و تاریخ نگاران در این راستا کوشیده اند تا تاریخ این ملت را بر اساس ایدئولوژیک مرکز تعریف کنند و اگر هم بازاندیشی در تاریخ این قوم شکل گرفته باشد باز تحت تاثیر ایدئولوژیک خاصی بوده است که کُردها از آن مبرا بوده اند. در واقع این باز سازی و بازاندیشی بر حسب ضابطه های جامعه و گروه های است که خود این مورخان درون آن قرار دارند و جایگاهی برای کُردها تعریف نشده است و چون این اقوام شامل هیچ کدام از این طبقات و گروه ها نبوده و در ساختار ی جایگاهی نداشته اند لاجرم نتوانسته اند تاریخی که ماهیتی مشخص دارد به قلم در آورند به همین دلیل تاریخ نگاشته شده با تاریخ واقعی –به قول ویل دورانت- تفاوت دارد. از این رو با دگرگون شدن تاریخ وجودی، تاریخ حال رانیز دگرگون می کند و باعث می شود که اگاهی جدید و درک جدید از تاریخ این قوم به وجود بیاید در نتیجه این اگاهی جدید واقیت های تاریخ را برملا می سازد.
نویسنده: تورج محمدی
واژه قوم کشی (Ethnocide)به وسیله جامعه شناسی به اسم "روبر ژولن" در دهه 1970مطرح شد و به مجموعه روش هایی اطلاق گردید که هدف آن از میان بردن فرهنگ یک قوم و جایگزینی آن با فزهنگ دیگری است ،اگرچه برای نابودی و سلطه ی یک قوم بر قوم دیگر تنها این روش کافی نیست بلکه برای نابودی یک قوم و ملت از روش دیگری به نام قوم کشی فیزیکی استفاده می شود تا بتوان با به کارگیری هردو روش(فیزیکی و فرهنگی) یک ملت را نابود ساخته و قوم سلطه گر خود را حفظ نماید اما با وارد شدن به دنیای مدرن، روش نسل کشی فرهنگی بر نسل کشی فیزیکی پیشی گرفت.یکی از این اقوامی که در طول تاریخ به هردو روش سعی در نابودی آنها شده است کوردهای ترکیه، سوریه و عراق بوده اند، اگرچه برای درک این عنوان(نسل کشی فرهنگی) نمی توان آن را به طور کامل در یک متن ژورنالیستی گنجاند، اما سعی خواهیم کرد که آن را مورد واکاوی قرار داده،سلطه را نفی کرده و عاملیت را مشخص نمود. وبرای درک این موضوع لازم است که تاریخ را تبار شناسی وآن را کالبد شکافی کرد تا بتوان واقعیت را برملا ساخت ،وبرای این کار لازم است محتاطانه عمل نمود چراکه کل تاریخ اقوام وملت ها به طور عام و تاریخ کوردها بر طور خاص به دست حکومت تشریح شده است. لذا چونکه کوردها فاقد قلمرو مرکزی بوده اند،لاجرم باید بحث رابا رابطه ی دوئالیسم(غالب ومغلوب ،برابری و نابرابری و عدالت و شکاف طبقاتی) مورد واکاوی قرار داد چرا که چشم پوشی از یکی(سلطه –زیر سلطه) زیر سلطه را به نابودی می کشاند.لذا بحث دیگری که در اینجا حائز اهمیت است بحثی است که فوکو آن را تحت عنوان گفتمان هامطرح می کند که طبق این معادله، گفتمان ها برای حفظ سلطه و یکپارچه سازی و یکسانی سعی برنفی تفاوت ها می باشد. طبق این فرمول کل تاریح کورد فارغ از این معادله نیست مانند گفتمان عقل ی پان ترکیسم در مقابل نفیغیر» که همان کورد ها باشد شکل گرفته است.
اما آنچه را که امروزه در سوریه ،عراق و ترکیه رخ می دهد نمونه های عینی از قوم کشی فیزیکی هستند می توان گفت این نوع قوم کشی(فیزیکی)به این دلیل است که این اقوام حاضر به تن دادن وپذیرفتن ایدئولوژی قوم سلطه گر نیستند.در واقع قوم کشی فیزیکی مرحله ی بعد از قوم کشی فرهنگی است (درصورت عدم موفقیت ازقوم کشی فرهنگی) و چون این اقوام حاضر به تن دادن به قوم سلطه گر نبوده و سعی داشته اند هویت خودرا حفظ کنند لاجرم مرکزحکومت(سوریه،ترکیه، عراق) وارد مرحله ی بعدی یعنی قوم کشی فیزیکی شده اند به عنوان مثال ما شاهد شورش و قیام های ناسیونالیستی در زمان امپراطوری عثمانی مانند قیام های عبیدالله نهری، قیام میر محمد، شورش بدر خان بیگ ،قیام بابان وغیره . ودر دوران سیستم سرکوبگر آتاتورک و با اندیشه های پان ترکیسم و ماشاهد قیام سعید پیران درسال 1925وشورش درسیم و آرارات وپیدایش جنبش فکری پ.ک.ک در ترکیه. وقیام محمود برزنجی و مبارزات مصطفی بارزانی درعراق هستیم و همه ی این منازعات ومبارزات حاکی ازخشونت سیستمیک مرکزبرعلیه کوردها بوده است؛ به عبارت دیگر این تبعیض های ی ، فرهنگی و اجتماعی بر علیه یک قوم(کوردها) از طرف قوم بزرگتر همان مسئله ای است که " نیچل" آن را تبعیض نابرابر مرکز – حاشیه نامیده است ولذا تبعیض های ذکر شده به تضاد طبقاتی بدل شده است که این تضادها به طورعام، به طبقه پایین جامعه(کوردها) آگاهی بخشیده است، آگاهی که آنهارا از وضعیت موجودی خود آگاه ساخته و منجر به واکنش کوردها بر علیه مرکز شده است .اما آنچه که در این جا مورد توجه نگارنده است قوم کشی فرهنگی است ،قوم کشی فرهنگی نه بازور وکنش نیروهای نظامی بلکه با هژمونی وسلطه ی فرهنگ که در دانشگاه ها، مدارس ، سازمان های دولتی و خصوصی وغیره شکل گرفته وخود رانشان می دهد در این جا قدرت برحسب استیلای فکری تعریف می شود توده ها با بهره گیری از وسایل سلطه فکری به سازش کشانده می شوند یا سرکوب می گردند، به قول آلتوسر دستگاهای دولتی اگر چه می تواند بااستفاده از قدرت برای خود قانون برقرار کند و اقوام مختلف را وادار به اجرای این قانون کند اما برای استمرار آن باید ابزاری به نام ایدئولوژی وجود داشته باشد تا اقوام مختلف را با خود همرا سازد و به مرور تاثیر این ایدئولوژی آنقدر بالا میرود که منجر به نابودی قوم مغلوب می شود(درصورت تن دادن به مرکز و عدم شورش علیه مرکز) اگرچه تلاش سیستم سلطه گر در این است که با این روش کوردها را هضم کند اما به قول هگل ذات یک ملت خود را در تاریخ آن ملت نشان می دهد و ذات ملت کورد نیز همان واکنش کوردی است که به شکل عقل کوردی(اگرچه تا به امروز ایدئولوژی منسجمی وجود نداشته تا همگرایی را بین آنها به وجود بیاورد اما شورشهای مشترک آنها نسبت به سلطه حاکی از ماهیت عقل و فکری آنها دارد ) در آمده است.
طبقه حاکم با استفاده از ایدئولوژی مشخص از طریق ابزار های مختلفی همچون آموزش،زبان، اخلاق و مذهب در درون ذهن توده ها رسوخ می کند و به مرور باعث آسیمیله کردن قوم زیر سلطه می شود.این روش زمانی در جامعه قابل اجراء است که تمام قدرت دست طبقه حاکم جمع شده باشد وقوم زیر سلطه فقط وظیفه ی اطاعت کردن از عقل سلطه را داشته باشند و سوژه های اقوام زیر سلطه درون یک ساختار بسته وکنترل شده اسیر بمانند، در واقع این سوژه ها گرفتارایدئولوژی طبقه حاکم می شوند به عبارتی دیگر سوژه ها توسط یک ایدئولوژی حاکم و کارکرد هایش ساخته می شوند؛به تعبیر آلتوسر سوژه فریب خورده ایدئولوژیک است.(ایدئولوژیکی که طبقه حاکم آن را تعیین وتعریف میکند) وخاصیت ایدئولوژی طبقه ی حاکم اینگونه است که اقوام زیر سلطه را در خود آسیمیله کند وآن را روبه سمت وسوی نابودی بکشاند و این ایدئولوژی سعی در نابودی فرهنگ اقوام زیر سلطه را دارد فرهنگی که خودبخشی ازهویت یک قوم را مشخص می کند در واقع هویت به معنای هستی ،ماهیت وسرشت فرد یا گروه می پردازد و هستی شناسی پاسخ به چیستی چیزهااست تا ماهیت یک چیز را مشخص،و به عبارتی دیگر به این موضوع می پردازد. نقطه ی متمایز من با دیگران در چیست ولی ایدئولوژی طبقه حاکم اجازه ی بروز و نمایان ساختن چنین فرهنگی را نمی دهد(در صورت تن دادن به مرکز) و به مرور باعث نابودی فرهنگ قوم زیر سلطه می شود. نباید فراموش کرد که ایدئولوژی طبقه ی حاکم فقط ابزاری هستند که به واسطه آن سوژه ها را کنترل می کنند و آنها را تابع خود می سازد و سوژه ها چون خود موجودی مستقل نیستند که آزادی داشته باشند به عبارت دیگر خود را تعیین و تعریف کنند بلکه این سوژه ها درون یک ساختار که گفتمان مرکز که آنها را کنترل میکند و اجازه ی بروز به گفتمان های مستقل نمی دهد لاجرم عقل سلطه گر تلاش در هضم این سوژه ها را دارد.لاجرم یا باید به عقل سلطه گر اجازه داده شود فرهنگ مغلوب را در خود هضم کند به عبارتی دیگر در همان مرحله ی اولیه(قوم کشی فرهنگی)بماند تا مرکزِ، فرهنگ آنها را تصرف و هویت آن ها را رو به سمت نابودی بکشاند یا باید گفتمانی مستقل تشکیل شودتا به وسیله آن فرهنگ خود را حفظ کرده و هویت خود را از دیگران جدا سازد به بیان دیگر این توهم ایدئولوژیکی(زبان ،مذهب،ملیت وغیره) که در دست سلطه است که به قول اسلاوی ژیژک که سعی درهضم دیگری های کوچک دارد باید نفی نمود و اجازه نداد که اینهمانی کاذبی را به وجود آورد در این مرحله است که تاریخ می تواند امر واقعی کوردی را در خود جایی بدهد به عبارتی کنش واقعی کردها را به قلم درآورد.فرجام سخن اینکه منطق پراکسیس کوردی است که می تواند شکاف تئوری این ملت را ازبین برده و یک پارچگی را به و جود بیاورد.
نویسنده: تورج محمدی
چکیده:
بحران درواقع حالتی غیرمنتظره است که در آن وضعیت از حالت معمول خارج شده وباعث بوجود آمدن خسارت های مالی و جانی می شود. در این خصوص زله ی کرمانشاه نمونه ی چنین تعریفی است. ازاین رو برای جلوی از بحران های طبیعی لازم است پنج مقوله را در مدیریت بحران به کار گرفت تا بتوان بر بحران غلبه کرده و مدیریت بحران نیز کارآمد واقع شود. این پنج فاکتور عبارتند از "سازمان دهی"،"ارتباطات"،"تصمیم گیری"،"شناخت عوامل بحران" و "طراحی".به کارگیری این پنج عامل در مدیریت بحران وظیفه ی سازمان های دولتی وغیر دولتی است تا بتوان برمشکلات و حوادث فائق آیند وهر گونه اختلال و کژکارکردی در این پنج فاکتور باعث به وجود آمدن بحران مدیریت می گردد.
از این رو تلاش پژوهش حاضر این است که با بکارگیری سه نظریه هژمونی، دستگاه های ایدئولوژیک و بحران مشروعیت، بحران زله ی کرمانشاه را مورد واکاوی قرار دهد. و هدف تحقیق نیز شفاف سازی عملکرد سازمان های دولتی وسمن ها در زله کرمانشاه است؛ کاربرد این پژوهش نیز می توانددر مدیریت بحران های آینده و بهبود عملکرد دولت وسمن ها کارآمد واقع شود.
روش تحقیق حاضر با بکارگیری روش توصیفی- تحلیلی سعی در تجزیه و تحلیل پژوهش پیش رو دارد و جهت مستندسازی پژوهش و صدق و کذب چارچوب نظری از روش پیمایشی نیز استفاده به عمل آمده است . سوال اصلی پژوهش نیز این گونه بیان شده است که سازمان های دولتی و غیر دولتی در بحران زله کرمانشاه چه نقشی را ایفا نمودند؟ ودرمقام پاسخ گویی به سوال، فرضیه نوشتار اینگونه مطرح شده است که سازمان های دولتی و غیردولتی به دلیل پایگاه اجتماعی ،ی ،اقتصادی و فرهنگی در جامعه، مشروعیت این سازمانها نزد مردم می توانند، از بحران های زله کرمانشاه فروکاسته و بر آنها فائق آیند.
کلید واژه : سازمان های دولتی و غیر دولتی،زله کرمانشاه،بحران و مدیریت بحران
نویسندگان: تورج محمدی و حسین بادینلو
چکیده
تنگه ی هُرمز واقع در جنوب ایران و آبراه متصل کنندة خلیج فارس به دریای عمان و آبهای آزاد است . این تنگه کشورهای حاشیه ی خلیج فارس و سایر کشورهای جهان در حوزه تجارت ، کشتیرانی و انرژی را به همه متصل می کند ، در کنار سایر این تنگنا های بین المللی ، تنگه ی هُرمز بطور خاص در طی دوره های تاریخی دارای اهمّیت ژئو استراتژیک ، ژئو اومیک ، ژئو پلتیک بوده است و با توجه به جایگاه بین المللی این تنگه ، نقش مهمی در ت این کشورها و حقوق بین الملل ایفا می کند . این مقاله بر آن است که با روش توصیفی – تحلیلی به بررسی اهمّیت استراتژیک تنگه هُرمز در حقوق بین الملل بپردازد . سوال اصلی نوشتار حاضر این گونه بیان شده است که تنگه ی هُرمز از منظر حقوق بین الملل دارای چه اهمیّتی است ؟ و در مقام پاسخگویی به این سوال این فرضیه مطرح می شود که با توجه به اینکه تنگه ی هُرمز یک شاهراه حیاتی محسوب می شود ، امنیت این منطقه در حقوق بین الملل دارای اهمیّت استراتژیک است . مقاله حاضر در سه بخش مقایسه ی تنگه ها ، اهمّیت استراتژیک تنگه هُرمز و حقوق بین الملل پرداخته می شود .
کلید واژه : تنگه ی هُرمز ، ژئو اومی ، ژئو استراتژیک ، ژئو پلیتک ، حقوق بین الملل
نویسندگان: تورج محمدی و حسین بادینلو
ادامه مطلب
دانشگاه به مثابه یک نهادعلمی به معنای عام و خاص آن، نهادی است که فارغ از چرخش دانش و توسعه علم ، مکانی است که می تواند به جنبش های اجتماعی به صورت منسجم به جامعه به معنای عام کمک کند. در واقع نمی توان دیواری بین جنبش دانشجویی و مشکلات خارج از دانشگاه کشید، چرا که این دو قابل تفکیک نبوده و نیست.
اگر بخواهیم جنبش دانشجویی را در ایران تبارشناسی کنیم باید سعی کرد رابطه قدرت را بین کارفرما و کارگزار مورد مطالعه قرار داد تا بتوان ماهیت سلطه را برملا ساخت. دانشگاه به عنوان یکی از نهادهای حکومت که قدرت را به شکل غیر مستقیم بر جامعه به طور عام و دانشگاه به طور خاص اجرا، و قدرت را برای کنترل آنها وپایداری خود برقرار میسازد.وباید سعی کرد آن رانفی کرد. دانشگاه به بازتولید ایدئولوژی، قدرت، اندیشه مرکز و در یک کلام به بازتولید سلطه کمک می نماید. پس در این شرایط است که جنبش دانشجویی در ایران که ریشه در تاریخ بیش از نیم قرن دارد و هرساله به شکل تراژدی باز تولید می شود. بنابراین هیچ سلطه ای نباید به حذف این تراژدی ها در تاریخ جنبش دانشجویی منجرشود با این وجود درشانزده آذر به جای شادی و رقص،به کنش های دانشجویی که به شکل تراژدی در مقابل کمدی هایی که از دل سلطه بیرون میآید کمک کنیم تا بتوان به ظهور خودی(دانشجو) و افول دیگری (سلطه) کمک کنیم لاجرم دانشجو با عمل تراژدی خود را در تاریخ حفظ ودیگری را به چالش می کشد
موسیقی هنری است که در عین افسونگری و دلربایی راز های فلسفی را در خود جای می دهد موسیقی علاوه بر ساخت هویت در بحران هویت نیز تأثیرگذار است. موسیقی عباس کمندی را باید در زمره بحران هویت بررسی نمود.
در تقسیم بندی موسیقی طبق دیدگاه آدورنو که موسیقی را به دو دسته عامه پسند و موسیقی اصیل و فاخر تقسیم می کند، باید گفت که موسیقی عباس کمندی موسیقی عامه پسند بوده که درون خودش بحران هویتی را ایجاد می کند.
کمندی که با موسیقی رمانتیک اینهمانی کاذبی را شکل داده است که باعث می شود به افول دیگری کوچک بیانجامد، به قول ژیژک ظهور دیگری کوچک به افول دیگری بزرگ می انجامد اما برعکس عباس کمندی در موسیقی اش این دورا آشتی میدهد و کوچک را در بزرگ هضم میکند .
مخاطب این نوع موسیقی تحت تاثیر رمانتیک بودن آن قرار گرفته که شنونده را از خود انگیختگی محروم میکند ،در واقع مخاطبان به مصرف کنندهای بدل شده که چیزی جز بحران برای دیگری کوچک به بار نمی آورد این نوع موسیقی ابزاری است که توده ها را کنترل کرده که همانند ایدئولوژی عمل می کند .
در واقع موسیقی عامه پسند در مقابل موسیقی اصیل و فاخر قرار گرفته است ،موسیقی اصیل و فاخر در مقابل سلطه ایستادگی می کند و تسلیم فرایند اجتماعی نشده و آن را به چالش می کشد اما در سبک موسیقی عباس کمندی چنین چیزی به چشم نمی خورد کمندی فضای فکری را در ذهن مخاطب ایجاد می کند که واقعیت ها را پنهان نموده و یا آن را به حاشیه می راند ،اینگونه چشمپوشی ها از واقعیت باعث ت زدایی می گردد. و اینگونه موسیقی کارکرد سوژه را غیر فعال کرده و آن را نه متوقف بلکه در اختیار دیگری بزرگ قرار می دهد. وقتی موسیقی عامه پسند با سلطه متحد شده دیگری کوچک را تخریب کرده و آن را در خودش هضم می نماید. فرجام سخن اینکه موسیقی باید بتواند تصویر جامعه را در خودش منعکس کند تا به رهایی سوژه کمک نماید.رمانتیک
درباره این سایت